موقف الحركة الإصلاحية من الشرائع اليهودية التقليدية وأثرها على المجتمع اليهودي في العصر الحديث

 موقف الحركة الإصلاحية من الشرائع اليهودية التقليدية وأثرها على المجتمع اليهودي في العصر الحديث

حسين محمد جاموس

مقدمة:

الحمد لله، حمدا يوافي نعمه ويكافئ مزيده، والصلاة والسلام على سيدنا محمد بن عبد الله الرسول الأمين، وعلى آله وصحابته الغر الميامين، وبعد:

درجت العادة أن تحتاج المجتمعات البشرية في سبيل نموها وتقدمها وازدهارها إلى التواصل مع حضارات الآخرين، وتجنب حالة التقوقع في بقعة معينة أو فكر معين أو تحت سيادة كهنوتية محددة، فهذه الأخيرة تفرض على متبعيها حالة من الانغلاق عن الآخر، فضلا عن توقف وصول مفاتيح الازدهار والرقي أن تنعم بها.

والدارس لطبيعة التجمعات اليهودية الداخلية التي كانت متركزة في المجتمعات الأوروبية، إبان بدايات القرن الثامن عشر الميلادي، يلاحظ بشكل جلي وواضح حالة من التقوقع والانغلاق فرضت عليها، وعرفت بالجيتو وقت إذ.

وكان لاجتماع عددا من الظروف والعوامل السبب الرئيسي الذي قاد اليهود الى ذلك الوضع؛ وهي إما كانت قسرية، بإجبار من المجتمع المسيحي الأوروبي الذي كان يحتضن تلك التجمعات، أو بتأثير من حاخامات اليهود وما زرعوه من أفكار في العقول اليهودية، وما صاحبها من تخويفٍ بالزوال أو الذوبان في مجتمعات الآخرين، إذا ما تم معارضتها أو مخالفتها، مع التهديد بالإبعاد والنبذ خارج المجتمع اليهودي. أو لأسباب تراكمية تربوية واجتماعية درج عليها اليهود في حياتهم اليومية.

ونتيجة لذلك، حُرمت تلك التجمعات من التأثر بمظاهر العصرنة والتطور التي عصفت بتلك المنطقة الأوروبية إبان تلك الفترة، وما صاحبها من مبادئ تحرر وشيوع للأفكار الفلسفية العصرية، وحريات التفكير والتحليل وغيرها.

وأخص بالذكر مؤثرات ذات أبعاد قوية، قلبت نظام المنطقة الأوروبية رأسا على عقب، كان من أبرزها الثورة الفرنسية، والثورة الصناعية، وشيوع الأفكار الفلسفية التحررية، وما أعقبها من ثورة دينية مسيحية تحررية، عرفت بالبروتستانتية بقيادة مارتن لوثر، وما تركته تلك الثورة من آثار واضحة المعالم على المجتمع الأوروبي.

وفي خضم ذلك التقوقع والانعزال للتجمعات اليهودية، ظهرت حركة فكرية إصلاحية يهودية، يقودها حاخامات مثقفون بالثقافة التحررية الأوروبية، ومتأثرين بعوامل النهضة والعصرنة التي كانت ترسم معالمها في تلك المنطقة. حيث أعلنت رفضها للوضع الذي كان عليه اليهود، وسعت الى تنفيذ مشروع إصلاحي شامل، يحمل في طياته تغييرا جذريا للكثير من الطقوس والشرائع التي اعتاد عليها اليهود، كما يتبنى تأويلات جديدة لمختلف مفاهيم العقائد التي درج اليهود على تبنيها، ورسخت للبعد القومي الانعزالي الرافض للاندماج في مجتمعات الغير.

وفي سبيل كشف أسرار هذه الحركة وآثارها على المجتمع اليهودي، فقد قمت بعمل دراسة شاملة على شكل أطروحة قدمتها لنيل إجازة الدكتوراه من جامعة العلوم الإسلامية العالمية في الأردن، جاءت بعنوان: (حركة الإصلاح الديني وأثرها في الفكر اليهودي)، هدفت إلى بيان جوهر هذه الحركة التي ظهرت ابتداء في ألمانيا، ثم انتشرت إلى سائر بلاد غرب أوروبا وشرقها، كما أنها بحثت في ظروف نشأتها والدوافع التي أسهمت في تبلور فكرها، فضلا عن أهدافها التي سعت لتحقيقها، ومدى نجاح جهودها في تغيير الواقع اليهودي عموما.

وفي هذا البحث، والذي تخصص ببيان موقف الحركة الإصلاحية من القضايا التشريعية وأثرها على المجتمع اليهودي، حرصت فيه على تفصيل موقف هذه الحركة اليهودية من شرائع الدين اليهودي، وما تركته من بصمات اصلاحية عليها، إضافة لما حاولته من تغيير فيها.

وقد قسمته إلى تمهيد ومبحثين وخاتمة، فالتمهيد بينت فيه مدلول ومفهوم الحركة الإصلاحية، والمبحث الأول عرضت فيه لموقف الحركة الإصلاحية من الشرائع التعبدية وأثرها على الشعب اليهودي، وحاولت فيه أن أستقصي كافة القضايا التي هي على صلة مباشرة بالشعائر والعبادات وطقوسها التي كان للإصلاحيين موقفا منها، كالصلاة، وطقوس الكهنة، وحرمة يوم السبت، والاعياد اليهودية، وقوانين الطعام، وقوانين الدفن، ومسألة الختان، ومدلول مصطلح الهيكل. ثم المبحث الثاني وعرضت فيه لموقف الحركة من قضايا الأحوال الشخصية وأثرها على الشعب اليهودي، فتعرضت فيه لمسائل الزواج والطلاق وسن التكليف الشرعي، وقضية قبول الشواذ جنسيا كيهود. وختمت دراستي بخاتمة احتوت على أهم ما خلص إليه البحث من نتائج.

وعن محددات الدراسة فقد ركزت هذه الدراسة على فترة زمنية محددة، وهي الفترة التي ظهرت فيها الحركة الإصلاحية وسطع نجمها، وصولا إلى مرحلة الأفول والغياب، والتي امتدت من منتصف القرن الثامن عشر، إلى نهايات القرن التاسع عشر وظهور الحركة الصهيونية على أثرها، حيث تم دراسة الإسهامات التي قدمتها الإصلاحية ـ وإن كانت بصورة غير مباشرة ـ وأدت للدفع نحو ظهور هذه الحركة الأخيرة فيما بعد.

ولعل أهمية الدراسة تظهر من كونها كشفت فترة تاريخية هامة جدا مرت فيها اليهودية عبر مسيرة حياتها التاريخية الطويلة، وما أنتجته من حركات يهودية جديدة، كالصهيونية، وما تركته من أثر ملموس على اليهود عامة، بفعل عوامل وتأثيرات متعددة، وما حملته في جعبتها من أفكار، سواء أكانت عصرية متحررة، لم تعتد عليها اليهودية التقليدية من قبل، أم كانت تقليدية انعزالية درجت عليها اليهودية في السابق.

وقد أجابت هذه الدراسة عن تساؤلات محددة مثلت مشكلة الدراسة، وتمثلت بالأسئلة التالية: ما حقيقة الحركة الإصلاحية للفكر اليهودي في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر الميلاديين؟  وما هو منهج الحركة الاصلاحية في تغيير شرائع ومعتقدات الفكر اليهودي؟ وما مسائل الأحوال الشخصية التي تدخلت فيها الحركة الاصلاحية؟ وما هو أثر اصلاحات الحركة الاصلاحية على المجتمع اليهودي ككل؟.

واعتمدت في هذه الدراسة على منهج ذو شقين في تشخيص التغييرات التي أجرتها الحركة الإصلاحية على الشرائع اليهودية وتمثل ذلك فيما يلي:

أولا: المنهج الوصفي التحليلي: فقمت بتحليل النصوص التي تحدثت عن مواقف الحركة الإصلاحية للفكر اليهودي من شرائع هذا الدين، لأكشف اثرها على المجتمع اليهودي فكريا ودينيا وسلوكيا ومدنيا. ثم عرضت للنجاحات والإخفاقات المتحققة، وصولا إلى عرض الآثار الناتجة عن تلك الجهود.

ثانيا: المنهج النقدي: ومن خلاله عملت على نقد الأهداف والوسائل التي تبنتها الحركة الإصلاحية في محاولاتها للتغيير، والجهود المبذولة لدمج العنصر اليهودي بالحضارات الأوروبية العصرية والناشئة. وبذلت جهدي لإصدار حكم مناسب وموضوعي وغير متحيز، بحيث تمكنت من خلاله التعبير عن واقعية تلك الجهود، فضلا عن حقيقة أهدافها.

تمهيد:

التعريف بالحركة الإصلاحية:

كلمة الإصلاح مشتقة من المصدر الثلاثي “صلح” أي زال عنه الفساد، وصلح الشيء: كان في عمله أو أمره آتي بما هو صالح ونافع، وأصلح الشيء أزال فساده. وأصلح بينهما أو ذات بينهما أي أزال ما بينهما من عداوة وشقاق.^([1])

وأيضا: الإصلاح من الفعل “أصلح”، أصلح الشيء: أي أقامه^([2])، “وصَلُح” بالضم لغة وهو خلاف فسد^([3]).

وأما في المراجع الأجنبية فقد وجدت معنى كلمة الإصلاح بصيغة: Reform، وتعني: “تغيير لتصحيح مواقف خاطئة أو غير عادلة أو وضع نظام يعمل بفاعلية أكثر”^([4]).

وفي المراجع العبرية، فان الكلمة عندهم تأتي بصيغة: רפורמה^([5])، وتشير الى نفس المعنى في القواميس الأجنبية، ” reform”، وتعني في العربية كذلك: “إصلاح”.

وجاء التعريف الاصطلاحي في المراجع الأجنبية بصيغة: “”Reformation، ليشير إلى مفهوم الحركة الإصلاحية اللوثرية التي ظهرت في ذلك الوقت، فورد في معناها^([6]):

“Reformation, the religious revolution that took place in the Western church in the 16th century. Its greatest leaders undoubtedly were Martin Luther and John Calvin. Having far-reaching political, economic, and social effects, the Reformation became the basis for  founding the Protestantism”.

“الإصلاح، الثورة الدينية التي حدثت في الكنيسة الغربية في القرن السادس عشر. أعظم قادتها هم مارتن لوثر وجون كالفين. فبعد التأثيرات السياسية والاقتصادية والاجتماعية البعيدة المدى، أصبح الإصلاح هو الأساس لتأسيس البروتستانتية”. اذن فهي تشير الى: “مرحلة التغيير الديني في أوروبا في القرن السادس عشر عندما بدأت البروتستانت^([7]) في انشاء الكنيسة”^([8]).

وفي العبرية: רפורמיה، وتهجئتها: ريفورميت، وهي من الكلمة: Reform، التي تطلق على الحركة الدينية التي ظهرت في أوروبا الغربية.

ومن الواضح أن هذه المعاني تشير إلى مرحلة الإصلاح الديني البروتستانتي التي ظهرت في أوروبا في القرن السادس عشر، حيث ظهر مصلحون في إنجلترا بقيادة: “توماس مور” (1478م – 1535م)، وفي ألمانيا بقيادة: “مارتن لوثر” (1483م- 1546م)^([9])، وكان إعلان ظهورهم كبداية للثورة على ظلم الكنيسة الكاثوليكية، ونهبها لأموال شعوب الولايات الأوروبية بغير وجه حق، كما أنكروا على رهبانها التدخل في أدق خصوصيات الناس، وانزالهم أشد العقوبات قسوة على من يتهمونهم بالخروج عن مبادئ الدين، وهو الأمر الذي أدى الى تحريك الشعوب ومفكريها لمواجهة هذا الظلم، فكانت حركة ثورية غيرت الثقافة الدينية والسياسية والاجتماعية لأوروبا.

كانت تجمعات اليهود إبان تلك الفترة تتركز في بعض الدول الأوروبية، وكانت تتكون من مجموعات صغيرة منغلقة على نفسها عرفت بمصطلح “الجيتو”^([10])، كانت تحكمها سلطة دينية حاخامية متشددة، تطبق بتعصب ما تعلمته وتربت عليه من مبادئ تلمودية وتوراتية مشبوهة، وتتبنى في عقائدها نظرة شاذة محتقِرَة للآخر، وتعتقد بأفضلية الدم اليهودي على سائر الدماء، وتبني حواجز نفسية ومدنية وحضارية فاصلة بين التجمعات اليهودية وسائر المجتمعات الأوروبية التي تعيش فيها.

أنتجت تلك التربية ايدلوجية فكرية متضادة ما بين اليهود أنفسهم وسائر الشعوب الأخرى، بنيت على العداء والكراهية والتمييز، وفقدان الأمان وعدم الثقة، وكانت سببا في عزلة التجمعات اليهودية عن محيطها الأوروبي الحاضن لها، وفصلها عن التطور المدني والحضاري المتلاحق، فضلا عن نمو حالة من العداء والكراهية بين التجمعات اليهودية والمجتمعات الحاضنة لهم، وحرمان اليهود من المشاركة في الحياة السياسية، أو الاستفادة من المزايا المدنية والمجتمعية التي كانوا يعيشون في ظلها، بل وحرمان اليهود من الفوائد الاقتصادية التي كان يجنيها الآخرون.

وفي خضم هذه الحالة، انبثقت ثورة فكرية دينية اجتماعية إصلاحية على كل هذه التراكمات، عرفت فيما بعد بالحركة الإصلاحية للفكر اليهودي، تماما كالثورة الإصلاحية التصحيحية التي قادها مارتن لوثر على الكنيسة الكاثوليكية.

فحركة الإصلاح الديني اليهودي: كما وردت في دائرة المعارف العبرية: “יהדות רפורמית” ، تعني: ” תנועה רפורמית ביהדות”، ومعناها: “حركة إصلاحات في الديانة اليهودية”^([11]).

ويعرفها بعض المفكرين اليهود على أنها: ” שינויים במנהגי הדת, מערכות התפילה ואורח החיים של היהודים והתאמתם לאורח החיים המודרני ולנסיבותיהם, תוך שמירה על מקורותיה הנצחיים של הדת, במטרה להציל את היהודים מבידוד לאומי”.

“تغيرات العادات الدينية وأنظمة الصلاة ونمط الحياة لدى اليهود، وتكييفها مع نمط الحياة الحديثة وظروفها، مع الحفاظ على أصول الديانة الأبدية، بهدف انقاذ اليهود من الانعزالية الوطنية”^([12]).

وأما المصادر الإسلامية، فقد عرفتها أنها الحركة التي جاءت لتغير عادات وتقاليد وأفكار ومناهج في الديانة اليهودية لتتناسب مع التطورات الحاصلة في الدول الأوروبية، مع حفاظها على أصل الديانة اليهودية. وهي تعرف بالحركة الإصلاحية اليهودية، والتجديدية، والتقدمية، وهذه مصطلحات مترادفة تدل على معنى واحد عند تعريفها. ويعرفها البعض بالقول: “أنهم المجددون الذين انبثقوا من حركة ( الهسكلاه השכּלה )^([13]). والخلاصة أنه يمكن تعريف الحركة الإصلاحية:  “بأنها الحركة التي نشأت داخل الديانة اليهودية، في القرن الثامن عشر، تدعو إلى الإصلاح في الدين اليهودي، وذلك بسبب الأوضاع التي كان يعيشها اليهود في أوروبا، وقد أدخلت آراء جديدة على اليهود في النواحي الدينية والسياسية والإنسانية العامة حيث تعتبر دستورا لها”^([14]).

المبحث الأول:

موقف الحركة الإصلاحية من الشرائع التعبدية

رأت الحركة الإصلاحية أن هناك خلل كبير تعكسه الطقوس والشعائر التعبدية، المتوارثة منذ سنين طويلة، والمفروضة من قبل الهيئة الحاخامية على الشعب اليهودي عموما، وعلى شباب اليهود بشكل خاص، وهذا الخلل يتمثل في أمرين اثنين هما:

• امتعاض الكثير من الشباب اليهودي من هذه الطقوس، ومسارعتهم للهرب من الدين، نحو عدم التدين، أو نحو التوجهات اليسارية الأخرى، أو حتى نحو اعتناق الديانة المسيحية كرد فعل على الممارسات الرجعية، والحركات التقليدية، التي تشيع على أيدي وألسنة الحاخامات، وفي ثنايا المحتوى الديني الذي يتضمنه الكتاب المقدس، ويتناقض مع العقل والطبع السليم.
• مخالفة هذه الطقوس لمظاهر الحداثة والعصرنة التي أخذت تشيع في المجتمع الأوروبي، ولدى أتباع الملة المسيحية البروتستانتية، والتي بدأت تعيد تشكيل طقوسها وشعائرها النصرانية بشكل يتلاءم مع التطور العصري، والانفتاح الأوروبي. وقد جر هذا على اليهود زيادة العزلة، وعدم الاحترام من الآخرين في المجتمع الأوروبي، فضلا عن زيادة نسبة الاحتقار المتبادلة بين الشعب اليهودي والشعوب الأوروبية.

وفي محاولة لعلاج هذه الظواهر، فقد عملت الحركة الإصلاحية منذ بزوغ فجرها، على اصلاح العديد من هذه الطقوس والشعائر، لتكون أولا جاذبة ومحَببَة لدى الشباب والصبيان، ومرغبة لهم في الثبات على ديانتهم، وثانيا لتكون في مستوى الحداثة والعصرنة التي تجري من حول اليهود، ولتتقارب مع طقوس وشعائر المسيحيين، في الشكل والمضمون.

ويمكن لي القول أن جوهر التغيير والإصلاح الذي قامت به الحركة الإصلاحية فيما يخص الشرائع اليهودية، قد ارتكز على ناحيتين:

فهي من جهة جمَّدت كتب التوراة والتلمود لتكون هي المتحكمة في تقرير الشرائع اليهودية كما درجت عليه العادة عند الحاخامات التقليديين، وبالتالي نزعت القداسة عن هذه الشرائع، وسمحت للعقل البشري أن يتدخل في تشكيلها وتقريرها، كما سمحت لأديان أخرى كالمسيحية مثلا أن تكون شريكة في التأثير على تشكيل هذه الشرائع وتصنيف كيفياتها.

فهذا (ابراهام جايجر) أحد أبرز المصلحين اليهود في ألمانيا (1810-1874م)، يدعو إلى إزالة كل قداسة عن القانون التلمودي، وهو المتحكم في تقرير الشرائع، وفتح الباب على مصراعيه لتجديد الشرائع وفق ما يمليه العصر والتطور، ثم الدعوة لحصر الدين وتركيزه على مشاعر التقوى الشخصية فقط، وإنهاء مبدأ تقديس الطقوس والقوانين التلمودية.

ومن جهة ثانية، فقد منعت الحركة الإصلاحية الحاخامات المتشددين من أن يكون لهم أي تأثير في وضع هذه الشرائع، وسعت إلى تقرير كافة الشعائر والعبادات عند اليهود، عبر مؤتمراتها الإصلاحية، وبياناتها الكلامية، حيث تتم الموافقة عليها من خلال التصويت والانتخاب بالطرق الديموقراطية، والتي أُخذت أشكالها من المجتمعات الغربية التحررية^([15]).

وتنفيذا لذلك، فقد تم تقرير مبدأ التشريع، في مؤتمر بطرسبرج الإصلاحي عام (1885م)، والذي  اعتبر أن الكتاب المقدس هو من صنع الإنسان، وليس من صنع الله، وأنه أعظم الوثائق المدنية لا أوحدها، فوثائق الأديان الأخرى ليست مرفوضة، وان كانت أقل منه درجة.

وبناء على ذلك، فقد قرر المؤتمر أنه لا صلاحية ضرورية لأي شيء في الكتاب المقدس سوى للقانون الأخلاقي، وعلى هذا فلا وزن للتشريعات اليهودية في المأكل والملبس والطهارة وأحكام الصلاة وكيفياتها، وسائر الشرائع الأخرى، ويمكن للعقل أن يتدخل في صياغتها وفق تطورات العصر وما يتطلبه اندماج اليهود في الآخرين^([16]).

ولعل أهم الإجراءات التغييرية التي اتخذتها الحركة الإصلاحية على مختلف القضايا التعبدية، والطقوس المتعلقة بها، تمثلت في الجوانب التالية:

أولا: الموقف من شعائر الصلاة وطقوسها:

لمس بعض حاخامات دعاة الحركة الإصلاحية، الفرق الكبير بين الصلاة التي تجري في الكنائس المسيحية البروتستانتية والكاثوليكية، وبين الصلاة في المعابد اليهودية، ذاك الفرق في المنهج والطريقة، دفعهم إلى أن يخرجوا من إحدى زياراتهم لبعض الكنائس النصرانية ساخطين مستائين للحال الذي وصلت إليه المعابد اليهودية التقليدية، والصلاة المقامة فيها، سواء في جانب التراتيل التي تؤدى، أو طريقة تأديتها، أو اللغة المستخدمة (اليديشية القديمة المختلطة)، أو عدم مشاركة إحدى الجنسين فيها (النساء)، أو الوضع العام لها، والباعث على الملل والنفرة وعدم الانجذاب.

وهذا ما دفع المصلح اليهودي المتشدد (دافيد فرايدلاندر)^([17])، لأن يطلب من الكنيسة المسيحية في برلين سنة (1799م)، قبوله وأتباعه أعضاء في الكنيسة شريطة إعفائهم من الاعتقاد بألوهية المسيح، وممارسة الطقوس الكنسية المسيحية، ولولا أن الكنيسة رفضت ذلك، لكان لهم مشاركة فاعلة في الكنائس المسيحية منذ ذلك الوقت، ولأمكن تحول الكثير من اليهود إلى الديانة النصرانية.

 

وهو الذي قال كذلك:

“The prayers of the Jews over the passage of time became worse and worse. The Jewish devotional thoughts became ambiguous to the people folded by Sufism and other corresponding principles against the real spirit of the Jewish religion, as well as the language of the prayers, as it became harmful to the ear, and was full with linguistic mistakes, and fortunately the vast majority of Jews do not understand any of them and if they understood, they would be affected by it badly”.

“أصبحت صلوات اليهود على مرور الزمن أسوا فأسوأ، فالأفكار التعبدية اليهودية، أصبحت ملتبسة على الناس بما اعتراها من التصوف ومبادئ القابلاه المناهضة لروح الدين اليهودي الحقيقية، وكذلك لغة الصلوات فهي أصبحت مؤذية للأذن، وحافلة بالأخطاء اللغوية، ومن حسن الحظ أن الأكثرية الكبرى من اليهود لا يفهمون منها شيئا، ولو فهموا لتأثروا بها الى الأسوأ”^([18]).

بدأ التغيير في الصلاة اليهودية، بدئا من اللغة المستخدمة في المعابد اليهودية، فشُخص علاجا للصعوبات اللغوية التي تعاني منها الصلاة، وخاصة كما قلت سابقا، أنها بلغة يديشية قديمة ومختلطة، وكثير من ألفاظها لا تكاد تفهم، أو يستوعبها عامة اليهود، أضف لذلك أنها كانت تتم بأسلوب وطريقة صارت فيما بعد محط سخرية الشباب والصبيان والأجيال التي بدأت تتأثر من معالم التطور الذي يجري من حول اليهود.

وكانت البداية في إحياء اللغة العبرية، وبدأ ذلك عبر تدريسها في المدارس التي دعا لإنشائها مندلسون، وقام بتطويرها من خلفه وجاء بعده من المصلحين، وانصبت فلسفتها التعليمية بجهود حركة الإصلاح على العقول الصغيرة، حيث حرصوا على تركيز معاني وألفاظ هذه اللغة في وعيهم وعلى ألسنتهم، وسعوا الى إيلاء الشباب الصاعد عناية خاصة وتعليم متطور^([19]).

ثم تطورت اللغة المستخدمة في الصلاة فيما بعد، حتى صارت بلغة البلد والوطن الذي يعيش فيه اليهود، ويتكلمون لغته، فصارت بالألمانية في ألمانيا، وبالإنجليزية في الولايات المتحدة الأمريكية، وبالفرنسية في فرنسا، وهكذا في سائر البلاد الأوروبية.

وأقر ذلك رسميا عبر المجلس التاريخي الذي عقدته الحركة الإصلاحية عام (1845م)، حيث أثيرت فيه مسألة استخدام اللغات المحلية الأوروبية في الصلوات بدلا من اللغة العبرية، وتمت الموافقة على ذلك تحت مبرر أن اللغة العبرية تطبع اليهود بطابع قومي، وهو ما يخالف أهداف ومبادئ الحركة الإصلاحية، والتي تبنت مبدأ أن الديانة اليهودية هي رسالة عالمية، وهو أحد أسباب شتات اليهود في العالم، فشتاتهم ليس عقوبة لهم، بل هو هدف قدسي، لقيادة الأمم إلى المعرفة الحقيقية، وعبادة الله، ونشر عقيدة التوحيد ومبادئ الأخلاق في العالم^([20]).

وتطبيقا لذلك، فقد كان أول من استعمل لغة غير العبرية في الطقوس الدينية، كنيس (عادة يشورون) بأمستردام، بهولندا عام (1796م)^([21]).

يقول الدكتور المسيري: “قام الإصلاحيون بإلغاء الصلوات ذات الطابع القومي اليهودي، وجعلوا لغة الصلاة الألمانية لا العبرية، ليتمشوا مع روح العصر والمكان، ثم الإنجليزية في الولايات المتحدة”^([22]).

ولعل من الأسباب الرئيسية التي دفعت الإصلاحيين لتغيير لغة الصلاة لتكون باللغة المحلية، إضافة لما سبق، يعود إلى أن أكثر يهود العالم كانوا لا يفهمون العبرية، وبالتالي لا يفهمون عبادتهم، وفي نظر الإصلاحيين أن العبادة لا معنى لها ولا روح فيها دون أن تكون مفهومة.

وهو ما دفع الكاتب اليهودي (صمويل بليس) أن يصف في مذكراته احتفالاً دينياً، كان قد أقيم في كنيس تابع لليهود السفارديم بلندن فقال: “كان طقسها الديني وتعبدهم كله تمتمة وغناء بالعبرية، بينما يحمل التوراة عدد من الرجال يجوبون بها القاعة ذهاباً وإياباً، ولكن يا إلهي يا للفوضى! يا للضحك، والهزار، ويا لعدم الانتباه الذي يعتري المصلين اليهود أثناء صلاتهم. كانت صلاتهم كلها وتعبدهم فوضى لا أول لها ولا آخر”^([23]).

كما كان من أهم القرارات التي اتخذها مؤتمر فيلادلفيا الإصلاحي في الولايات المتحدة في العام (1869م)، لأجل ذلك: التأكيد على قدسية اللغة العبرية وأهمية نشرها، لكن ليس من الضروري استخدامها في المعابد، نظرا لظروف الحياة اليهودية في أمريكا؛ فالعبرية ليست لغة مفهومة لدى الإنسان اليهودي، ولهذا يتوجب عليه استخدام اللغة الدارجة؛ حتى يتمكن من فهم الصلاة، لكون العبادة بدون فهم لا روح لها^([24]).

ثم تطورت الكيفية التي تؤدى فيها الصلاة، وأخذت صور وأشكال الكنيسة البروتستانتية، وبعض الكنائس المسيحية الأخرى، فأدخلت المعازف والآلات الموسيقية الحديثة، كالآرجن مثلا، بحيث تعزف أنغامها مع الصلاة. وتم تشكيل الكورال الغنائي المختلط من الشباب والبنات، ينشدون تراتيل الصلاة مع أنغام المعازف والموسيقى. واستخدم الإصلاحيون كذلك البنوك الخشبية الطويلة للجلوس في الكنيس.

كما تم انقاص الأدعية والصلوات إلى الحد الأدنى، وعمل تغييرات جذرية عليها، فتُركت الترانيم الشعرية العبرية، والآرامية القديمة، ومنعوا استخدام تمائم الصلاة (تفيلين)^([25]). كما ألغوا تلاوة الصحف المقدسة في الصلوات العامة، وألغوا الصلاة على الميت^([26]).

وسمحوا بعدم لبس (البارموكا)، أو غطاء الرأس الصغير، لذلك فهم عموما لا يلبسونها، ولا يلزمون نساءهم بغطاء رؤوسهن أثناء الصلاة كما كان دارجا في السابق، ولا يلبسون الشال أو (التاليت) على أكتافهم، مع عدم ممانعتهم لمن يلبسها^([27]). لكن اعتاد الحاخامات الإصلاحيون ارتداء الزي الأوروبي العادي تقليدا للرهبان المسيحيين في كنائسهم^([28]).

وفي معبد همبورج الذي شيد عام (1818م)، بدأت عادة جديدة لم تكن متبعة من قبل، وهي تعميد البنات، حيث كانت هذه الشعيرة مقتصرة فقط على الذكور، فلما جاء الإصلاحيون، شملوا فيها العنصر الانثوي تقليدا للكنائس المسيحية^([29]). بل وأجازوا للمرأة أن تصبح حاخاما، استجابة لحركة ما تعرف باسم (التمركز حول الأنثى اليهودية)، فرُسِّمت (سالي برايساند) حاخاما في كنيس إصلاحي عام (1972م)^([30]).

واستفحل التغيير والإصلاح على شرائع الصلاة فيما بعد، عندما افتتح أول معبد يهودي، يطبق ما تم اعتماده من تعديلات جوهرية جديدة، وألف كتاب صلوات وأذكار حديث، وباللغة الألمانية، وتم تنفيذ ما ورد فيه من صلوات عصرية وحديثة داخل هذا المعبد، وعلى مرئى ومسمع من كافة أطياف اليهود في تلك البلاد، وجاء في خطبة افتتاح المعبد ما نصه:

“The whole world is changing around us, so why are we falling behind”.

“إن الدنيا كلها تتغير من حولنا فلماذا نتخلف نحن؟”^([31]).

ثانيا: الموقف من نظم وقوانين طقوس الكهنة:

جرت العادة في الشرائع اليهودية التقليدية، أن يكون للكهنة وملابسهم نظم وقوانين تخصهم، كانوا من خلالها يترفعون ويتميزون بها عن سائر أفراد المجتمع اليهودي، ويعطون أنفسهم امتيازات كبيرة دون النظر لمن هم دونهم.

فلما جاءت الحركة الإصلاحية أبطلت كل الفوارق بين الكهنة واللاويين وبقية اليهود^([32]). وتنفيذا لذلك فقد اقر مؤتمر فيلادلفيا الإصلاحي في العام (1869م) ذلك بالنص، وشرح بعض الإشارات الواردة في الأدب الديني بخصوص نظام الكهنوت وعقيدة التضحية، على أنها من الآثار التربوية للماضي، أي أن قيمتها تاريخية بحتة، ولا داعي لاستمرارها^([33]).

كما قررت الإصلاحية وعبر وثيقة أصدرتها عام (1885م)، وعرفت باسم خطة بطرسبرج (Pittsburgh Platform)، التأكيد على رفض كافة هذه النظم والقوانين، باعتبار أنها تكونت تحت تأثير ظروف غريبة عن العقلية المعاصرة^([34]).

  ثالثا: الموقف من حرمة يوم السبت، وحرمة العمل فيه:

اعتاد اليهود أن يعتبروا يوم السبت يوم العيد الأسبوعي عندهم، حيث يبدأ الاحتفال فيه من غروب شمس يوم الجمعة، إلى غروب شمس يوم السبت. وفيه يكفون عن كافة الأعمال من صناعة وزراعة وتجارة، أو حتى بذل أي مجهود في تحقيق أي هدف معين، حتى لو كان ذلك لإنقاذ غريق، أو اسعاف مصاب، بل يصل الأمر بهم إلى حرمة إنفاق النقود فيه، أو تسليمها لأحد، أو إيقاد النار أو الطبخ. كما تشمل المحرمات فيه قطع مسافة أكبر من نصف ميل، أو استخدام الدواب، أو وسائل المواصلات الحديثة، أضف لذلك ممارسة الجماع مع الزوجة، أو عقد عقود الزواج والبيع والشراء وغيرها^([35]).

ومصدر هذا التقديس، بحسب ما ورد في سفر آرميا، يقول الرب علي لسان آرميا: “هكَذَا قَالَ الرَّبُّ: تَحَفَّظُوا بِأَنْفُسِكُمْ وَلاَ تَحْمِلُوا حِمْلاً يَوْمَ السَّبْتِ وَلاَ تُدْخِلُوهُ فِي أَبْوَابِ أُورُشَلِيمَ، وَلاَ تُخْرِجُوا حِمْلاً مِنْ بُيُوتِكُمْ يَوْمَ السَّبْتِ، وَلاَ تَعْمَلُوا شُغْلاً مَّا، بَلْ قَدِّسُوا يَوْمَ السَّبْتِ كَمَا أَمَرْتُ آبَاءَكُمْ”^([36]).

وتنبع سبب الحرمة فيه من اعتقادهم، أنه اليوم السابع الذي استراح فيه الرب، حيث بدأ الخلق منذ يوم الأحد، واستمر في ذلك طوال الأيام الخمسة التي تليه، وانتهى من الخلق يوم الجمعة، تعالى الله تعالى عن ذلك الوصف علوا كبيرا.

فوقفت الحركة الإصلاحية منه موقفا رافضا، كونه يميز اليهود بقوميتهم عن غيرهم من الشعوب التي يعيشون بينها، ويعطل حركة الإنتاج والتطور، ويمنع اليهود من الاندماج في تلك المجتمعات التي يمارسون فيها حياتهم الطبيعية.

فجرى التخفيف من طقوسه جذريا، حتى صار يوما من الأيام الاعتيادية عند اليهود الإصلاحيين، واستعيض عنه بيوم الأحد تقاربا مع الطقوس المسيحية، وألغيت معظم المحرمات التي تعلقت به عموما، وتطبيقا لذلك أقام (صموئيل هولدهايم) في هيكل الإصلاحيين ببرلين الصلاة يوم الأحد بدلا من يوم السبت تماشيا مع ذلك^([37]).

يقول الدكتور المسيري: “وقد أسقطوا معظم شعائر السبت، وهم لا يحتفلون به في الوقت الحاضر في يوم السبت نفسه، وإنما يختار أعضاء الأبرشية أي يوم في الاجتماع. وتأخذ الشعائر في هذه الحالة شكل صلاة قصيرة وقراءة بعض الفقرات من أي كتاب، بل وأحيانا حل بعض الكلمات المتقاطعة! ولعل هذا هو الانتصار النهائي لروح العصر”^([38]).

ويقول في موضع آخر: “وأقيمت صلوات السبت يوم الأحد. ثم تصاعدت وتيرة الإصلاح إلى أن أصبحت علمانية صريحة، ففي بعض الأبرشيات الإصلاحية أصبحت صلوات السبت تقام في اليوم الذي يتفق عليه المصلون”^([39]).

كما أن الإصلاحيين يحرصون على إقامة حفلا بمقدم يوم السبت، اعتاد عليه اليهود سابقا، مساء يوم الجمعة، حيث كان هذا الحفل فيما مضى يسمى (عيرف شبات ערב שנת)، أو عشية السبت. فلما جاء الإصلاحيون جعلوا منه (شعيرة السبت الكبرى)، وألغوا كل احتفال آخر يخص السبت نهار يوم السبت؛ لأنهم أرادوا عدم تقييد اليهود من مزاولة أعمالهم يوم السبت كما ذكرت سابقا في سبب إقامة الصلاة اليهودية يوم الأحد بدلا من السبت^([40]).

رابعا: الموقف من الأعياد اليهودية:

اعتاد اليهود أن يحتفلوا بنوعين من الأعياد:

• الأعياد التي ورد ذكرها في العهد القديم^([41]): وتشمل عيد الفصح، وفيه يتناول اليهود طوال أربعة أيام خبز الفطير. وعيد الأسابيع (شافوعوت)، وعيد المظال (سوكوت)، ويوم الغفران (يوم كيبور)، وهو أقدس وأهم الأعياد اليهودية، ويحل بعد عيد رأس السنة بثمانية أيام، ويتم فيه الصوم ومحاسبة كل يهودي لنفسه، والتطهر من الذنوب، وتغلق فيه المطاعم ودور اللهو، وتتوقف حركة المواصلات، وبث وسائل الإعلام كافة^([42]). ثم عيد رأس السنة اليهودية، والذي يتميز بالنفخ فيه في قرن الكبش (هاشوفار)، ويطلب فيه اليهود الرحمة والمغفرة من الإله^([43]).
• الأعياد التي أضيفت بعد نزول التوراة: وتشمل عيد (البوريم)، والذي يعتبر في نظر اليهود اليوم الذي أنقذت فيه إستير يهود فارس من المؤامرة التي دبرها هامان لذبحهم^([44]). وعيد (الحانوكا)، وعيد الاستقلال (يوم هاعتسماؤوت) وهو اليوم الذي يحتفل فيه اليهود بإنشاء الدولة الصهيونية، ويُشار له عند الفلسطينيين بيوم النكبة. وعيد التاسع من آب، ويعتبر يوم صوم وحداد عند اليهود، حيث يحرم فيه الاستحمام والأكل والشرب والضحك والتجمل، لوقوع ذكرى سقوط أورشليم وهدم الهيكلين الأول والثاني في هذا التاريخ نفسه عند اليهود، كما يلحقون فيه عدد من المآسي التي وقعت لهم عبر التاريخ^([45]). وعيد الأشجار، وهو اليوم الذي يحتفل به بغرس أشجار جديدة^([46]).

لما ظهرت الحركة الإصلاحية ونظرت في طبيعة هذه الأعياد، ولمست مدى التشدد والمبالغة التي فرضتها الحاخامية اليهودية التقليدية على أتباع الديانة اليهودية، بطقوسها وشرائعها، وما سببته لهم من معاناة وشدة نتيجة كثرة الأعباء والقيود، التي منعتهم بالتالي عن التطور مع العصر، أو قبول الاندماج في الآخر. حرصت لذلك على كسر بعض القيود والطقوس للتماشي مع الحياة، وأبقت على بعض الأشكال الفولكلورية اليهودية لتلك الأعياد منعا من الاندثار.

ومن خلال استقرائي لموقف الحركة الإصلاحية من تلك الأعياد، وجدت أنها تعاملت معها وفق آلية منطقية نفسية تقوم على الأساسين التاليين:

• تركت الخيار في إقامة هذه الشعائر لكل اليهود ابتداء، حيث أنها لم تفرضها عليهم، ولم تقيدهم بها بقيود قاسية، فلذلك نجد الإصلاحيين يقيمون منها ما يروق لهم، وهم بأعداد محدودة، لكون إقامة تلك الأعياد في نظر الإصلاحي هو تحقيق لذاته الأثنية، عن طريق تأكيد انتمائه إلى الجماعة الأثنية اليهودية، وليس إلى جماعة دينية تلتزم بطقوس دينها كما كان بالسابق.
• حرصت على نزع ورفض وإلغاء كل ما يكبت الذات، أو يمنع اللذة، من طقوس تلك الأعياد، فالمطلوب هو فقط إظهار الشعائر الاحتفالية فحسب. وعلى ضوء ذلك نجد الإصلاحيين لا يصومون يوم عيد الغفران قط، ولا يمتنعون عن ممارسة الجماع الجنسي، ويحرصون على إقامة الحفلات المختلطة، وإدخال كل ما طاب ولذ في تلك الاحتفالات دون التقيد بقيود. وصلاة العيد في نظرهم، تتمثل في الذهاب إلى المعبد ومقابلة الأصدقاء، ثم الانصراف إلى إقامة الحفل المخصص لذلك العيد.

لذلك نجد أن الإصلاحيين تعاملوا مع هذه الأعياد بشيء من الانتقائية، فهم يقيمون معظم هذه الأعياد بطريقتهم الخاصة، فيحتفلون بعيد رأس السنة في يوم واحد بدلا من يومين كما درج سابقا، وذلك بعد أن ألغى (هولدهايم) الاحتفال باليوم الثاني نتيجة لصعوبة تحديد شهود القمر الجديد وولادته^([47])، كما ألغوا النفخ بالبوق (الشوفار)^([48]).

كما أن عيد الفصح عندهم يستمر سبعة أيام، ويحرم العمل في اليومين الأول والأخير منه فقط^([49]). وأما بخصوص صوم التاسع من آب والحزن فيه لما يذكر به من خراب الهيكلين، فقد تم اسقاطه، فلا يصومونه، وخففوا حدة الحداد والحزن فيه، لأن من مبادئ الإصلاحية صرف النظر عن إعادة بناء الهيكل في أورشليم، حيث تطبيقا لذلك أطلقوا على معابدهم اسم الهيكل^([50]).

كما ألغوا ما يسمى بعيد الأسابيع، لكونهم لا يؤمنون بأن التوراة نزلت على موسى في سيناء^([51]). وأسقطوا صوم يوم إستير (عيد البوريم)، وغيرها من أيام الصيام، باستثناء يوم الغفران، حيث يلتزمون فيه بالصيام التام، ويقيمون فيه الصلوات، وتتوقف كافة مرافق الحياة طوال مدة الصيام، لكونهم يعتبرونه يوما للتسامح والمغفرة والتكفير عما مضى بين الإنسان وخصومه، ولأنه أكثر أيام السنة تقديسا، لذا فقد حرصوا على أداء واجباته وطقوسه^([52]).

خامسا: الموقف من مسألة الختان:

يعتبر الختان عند اليهودية التلمودية من أهم أسس الشريعة اليهودية، حيث يفهمه اليهود وكما فسره حاخاماتهم، أنه رمز للنضج الفكري والاخلاقي الديني اليهودي، وهو يرمز كذلك لحب اليهودي لبني قومه، فضلا أنه رمز عن الحب والعهد بين الرب واليهود، والعهد بين الله وإبراهيم في الإنجيل. كما أنه يشكل علامة تسم اليهودي المختون بأن يظل كيهودي إلى الابد، وهي رمز عن تطهير قلب الإنسان لله، وتكريس النفس للطقوس المستحقة له^([53]).

وعادة فالطفل يختن بعد ميلاده بسبعة أيام، ولا يؤجل حتى لو صادف اليوم السابع يوم السبت أو يوم الغفران. ويحضر حفل الختان عشرة أفراد، ويقوم (الموهيل) أي الخاتن بإجراء عملية الختان، وفي زمننا الحالي، فإنه يحل محله الطبيب المؤهل لهذه المهمة^([54]).

وحسب الطقوس اليهودية، فإن عملية الختان تمر بثلاثة مراحل رئيسية: (ميلاه) وهي كلمة عبرية تعني القطع، ثم (بريعا) وتعني كشف وسحب الغشاء، ثم (مصيصا) وتعني المص، أي مص الدم من الجرح لوقف النزيف في أقل وقت ممكن. وفي نهاية الطقس يقوم والد الطفل بترديد دعاء متعارف عليه، ويدعو لابنه بالصحة والعافية والعقل السليم^([55]).

فلما ظهرت الحركة الإصلاحية، وتأثرا بالمجتمعات المسيحية والكنيسة البروتستانتية والتي لا تختن، فقد حاول دعاة الإصلاح اسقاط هذه العادة وإلغائها، حيث تزعم المطالبة بإلغاء هذه العادة، المصلح اليهودي (أبراهام جايجر)، والذي نادى بعدم ضروريتها للشعب اليهودي، لعدد من الأسباب المنطقية ذكر منها:

• أن التوجيه الإلهي بأمر الختان قد نزل على إبراهيم عليه السلام، ولم يوجه إلى موسى عليه السلام، وهذا فيه فرق كبير، فهو بالتالي لم يخص الشريعة الموسوية لوحدها، ولا يلزم اليهود على أثر ذلك.
• عادة الختان لا تعتبر من السمات المميزة لبني إسرائيل من نسل اسحق، إذ تمارسه كذلك سلالة إسماعيل، وهذا ما يجعل الأمر غير ضروري، أو بمعنى أصح ليس من الخصائص التي انفرد بها بنو إسرائيل.
• أن الأمر بالختان ذكر فقط في التشريع الموسوي على التحديد، ولم يتكرر ذكره بعد ذلك في المصادر الدينية الأخرى، وهذا ما يدعو لعدم الإلزام والمبالغة والتشدد في طلب هذا الأمر من كافة اليهود^([56]).
• أن النبي موسى عليه السلام لم يختن ابنه^([57]).
• أن جيل الصحراء الذي عاش في فترة التيه لم يختن^([58]).

لكن الجدال احتدم في أروقة الحركة الإصلاحية حول هذه المسألة، حتى وقت انعقاد مؤتمر (برسلاو) الإصلاحي، عام (1846م)، والذي حاول تعديل طريقة الختان بحيث تتفق مع الأسس الصحية الحديثة، وتمنع الخاتن (الموهيل) من القيام بعملية الختان، وتشترط طبيب جراح معتمد للقيام بها، من قبل مجلس اليهودية الإصلاحية للختان^([59]).

كما منع المؤتمر عملية المص المقرفة التي تجري أثناء الختان، وبرر ذلك بأنها تسبب أمراض السل والزهري التي تصيب الأطفال نتيجة لانتقال العدوى من فم المطهرين. كما أن الإصلاحية ألغت شرط ختان الذكور عند تحولهم لليهودية، على عكس اليهودية الأرثوذوكسية^([60]).

سادسا: الموقف من قوانين الطعام:

تنبع أحكام وقوانين الطعام في الشريعة اليهودية من التوراة، وهي ما تسمى (كوشر כַּשְרוּת)، فقد جاء في العهد القديم: “فَتُمَيِّزُونَ بَيْنَ الْبَهَائِمِ الطَّاهِرَةِ وَالنَّجِسَةِ، وَبَيْنَ الطُّيُورِ النَّجِسَةِ وَالطَّاهِرَة. فَلاَ تُدَنِّسُوا نُفُوسَكُمْ بِالْبَهَائِمِ وَالطُّيُورِ، وَلاَ بِكُلِّ مَا يَدِبُّ عَلَى الأَرْضِ مِمَّا مَيَّزْتُهُ لَكُمْ لِيَكُونَ نَجِسًا”^([61]).

وتشمل تلك القوانين نظام الطعام، وأسلوب اعداده، وطريقة الذبح الشرعي، وهي تعرف في الاصطلاح اليهودي: مواصفات الطعام المباح أكله وفق الطقوس اليهودية^([62]).

ومن الأمثلة البارزة عليها والمعتمدة عند اليهودية التقليدية: تحليل أكل من الحيوانات من كانت من ذوات الأربع ولها ظلف مشقوق، وليس لها أنياب. وتحليل أكل الطيور الأهلية أو الداجنة. وتحريم أكل كل لحم حيوان لم يذبح بالطريقة الشرعية، ولم يقم بذبحه الذابح الشرعي المسمى: (شوحيط שוחט)^([63])، بحيث يشترط على هذا الذابح أن يواري دم الذبيحة بالتراب^([64]).

كما يحرم تناول اللحم والجبن في وجبة واحدة. ويحرم تقطيع الجبن بالسكين التي قطع بها اللحم. وتحرم قوانين الطعام عليهم في جزء من أيام عيد الفصح، تناول الخبز الذي يحتوي على خميرة، أو المخمر، وتلزمهم بتناول خبز الفطير، أو ما يعرف (بحج هامتسوت)^([65]).

فلما جاءت الحركة الإصلاحية، حاولت دراسة هذه الأحكام والتحريمات دراسة عقلية منطقية، لتجد لها مبرر، أو حجة قد يستند عليها الحاخامات الذين يُلزمون الشعب اليهودي بها، لكنها لم تجد تعليلا واحدا منطقيا لها سوى قولهم بأن الأسباب هي دينية، والهدف منها هو صبغ الحياة اليهودية اليومية بصبغة القداسة، إضافة للمحافظة على تفردهم وانعزالهم^([66]).

لقد جرت هذه الأحكام على اليهود وبالا عظيما، فهي قد زادت من عزلتهم عن المجتمعات الأوروبية المحيطة بهم، وميزتهم عن غيرهم في المأكل والمشرب، وجعلتهم على ارتباط وثيق لا يمكن قطعه بحاخاماتهم المتسلطين، مما زاد من تحكمهم بهم، وتوجيههم بالكيفية التي يريدون. هذا فضلا عن قصر الذبح الحلال وما ينتج عنه من لحم حلال على يد الذابح الشرعي، جعلتهم من الاستحالة بمكان أن يعيشوا خارج الجماعة اليهودية في الجيتو.

هاجمت الحركة الإصلاحية هذه الأحكام والقوانين، ذات الطابع الشعائري، ورفضتها مبررة موقفها بعدم تعليل أو تبرير هذه الأحكام عقليا أو منطقيا. فجاء في مؤتمر بطرسبرغ الإصلاحي عام (1885م)، ما يفيد بهذا المعنى في بعض قراراته، فنص مثلا على أن كل القوانين الموسوية والحاخامية فيما يتعلق بالطعام والطهارة الكهنوتية والثياب، قد نشأت في عصور قديمة، وتحت تأثير أفكار غريبة على حالتنا الروحية والفكرية المعاصرة.

لذلك فلا يحس اليهودي بروح القداسة الكهنوتية كما تصورها تلك القوانين، كما أن ممارستها في العصر الحاضر لا تساعد على الرفع من شأن الحالة الروحية للإنسان اليهودي المعاصر^([67]).

وتطبيقا لموقفها السابق، فقد غيرت الإصلاحية كثيرا من تلك القوانين، ورفضت الالتزام بها في الأطعمة عموما، بل وأتت على خلافها إمعانا في الثبات على موقفها.

فالإصلاحيون مثلا يأكلون اللحم الموافق للشرائع اليهودية أحيانا، ويمتنعون عنه أحيانا أخرى، متحولين إلى نباتيين توافقا وتقليدا لبعض الرموز في المجتمعات الغربية في مبدأ منع القسوة على الحيوانات. كما أن الكثيرين منهم لا يجدون قيمة في الكوشر، مع أنه أساسي في حياة اليهود، ويغضون النظر عنه عند الأكل، فنجدهم يحللون الأرز والبقول الجافة في أيام عيد الفصح، وهي التي تحرمها اليهودية. وكذا يحللون اللبن والنبيذ معا، وهو أيضا حرام في شريعتهم^([68]).

 

 

سابعا: الموقف من قوانين الدفن:

ترتكز الشريعة اليهودية التقليدية على مجموعة من الطقوس والمراسيم فيما يخص دفن الأموات ومدافنهم، وهي تولي هذا الأمر اهتماما وعناية بالغة، حتى يصل الأمر بهم إلى تحذير وتخويف عموم الأهالي وأولياء الميت من حلول اللعنة عليهم^([69])، وارتكابهم للمحظور والحرام، إن هم لم يأخذوا بتلك الطقوس والعادات، أو لم يلتزموا بها.

فكفن الميت عندهم هو (الطاليت أو التاليت טַלִּית)، وهو شال الصلاة الذي يلبسه اليهودي المتدين طوال حياته، فمن يموت ميتة طبيعية يلف بطاليته ويدفن به. ومن يقتل منهم، تؤخذ ملابسه بدمائه، ويلف بالطاليت حتى لا يفقد أي جزء نازف من جسده. وإذا مات الطفل قبل أن يختن، يقوم ذووه بتختينه وهو ميت، ويسمى، ثم يدفن.

ومن الضروري أن يغسل الميت إذا مات عندهم بأسرع وقت ممكن، ثم يتم دفنه مباشرة في احتفال بسيط بعد تلاوة صلاة تخص الأموات، وهي فرع من صلوات في الديانة اليهودية تسمى: (قاديش)، أي مقدس، حيث أن قاديش الحداد يتلوه أقارب الميت، ويدعى قاديش الموتى أو اليتامى، وقد أصبحت هي أهم أنواع قاديش الصلاة^([70]).

كما تحظى المدافن بعناية خاصة، حيث تقام عادة خارج حدود المدينة السكنية، لاعتقادهم أن جثث الموتى أحد مصادر النجاسة، فيمنع الأكل أو الشرب، أو قراءة التوراة، أو حتى لبس الطاليت بجوار الميت، لأن ذلك يفسد عليهم الأوامر الدينية، ويسبب لهم الحرج^([71]).

وهناك طقوس أخرى تتلو دفن الميت تستمر طوال الأيام السبعة بعد موته، وهي أيام العزاء والذي يكون مقصورا على الأهل والأقارب فقط، ويمنع فيها أهل الميت من مغادرة المنزل إلا لتأدية الشعائر الدينية يوم السبت. كما أن هناك صلاة تقام في المنزل ثلاث مرات كل يوم، ويشرف على أدائها أحد أقارب الميت. ومن الطقوس كذلك تغطية كل المرايا في المنزل، وأي نصب تذكاري، خشية أن ترتبك روح الميت حسب ادعائهم. ويمنعون من ارتداء الأحذية الجلدية، أو قص الشعر، أو الاستحمام. ويلزمون بإطلاق اللحية لمدة ثلاثين يوما، ويستهان بتمزيق الملابس^([72]).

فلما جاءت الإصلاحية أبطلت وغيرت الكثير من تلك الطقوس التي كانت تميز اليهود عن غيرهم من شعوب المجتمعات الأخرى التي يعيشون فيها، وتسبب لهم العزلة وعدم القدرة على الاندماج.

وكانت أولى بوادر التغيير على يد موسى مندلسون، عام (1772م)، والذي رفض حينها ولأسباب طبية، مسألة دفن الميت مباشرة بعد وفاته، بحسب تقاليد وأحكام الشريعة اليهودية، مع ما واجهه من معارضة، واحتدام للخلاف وقتها بين الأوساط اليهودية الرافضة لرأيه.

ثم في (مؤتمر برسلاو) عام (1846م)، أقر دعاة الحركة الإصلاحية مجموعة من التغييرات الجذرية على طقوس الدفن، كان من أبرزها: ابطال عادات الحداد الغير منطقية كتمزيق الملابس، واطلاق اللحية لمدة ثلاثين يوما، وخلع الأحذية الجلدية، والامتناع عن الاستحمام أو الاغتسال^([73]).

كما رفضوا فكرة العزاء لمدة سبعة أيام، واكتفوا بثلاثة أيام للعزاء، وفضلوا لصاحب العزاء أن يمتنع عن عمله في هذه الأيام الثلاثة قدر الإمكان^([74]).

وأضافوا طقوسا أخرى لم تكن موجودة من قبل، ويبدوا ذلك تقاربا مع بعض العادات المسيحية الشائعة في المجتمعات التي يعيشون فيها، فمنعوا دفن الميت مباشرة، وأجازوا دفنه بعد يوم أو يومين في ملابسه الاعتيادية. كما أجازوا حرق الجثة، وذر رمادها في الهواء، أو الاحتفاظ بها في وعاء خاص^([75]).

ثامنا: الموقف من استخدام مصطلح ولفظ الهيكل ودلالته:

درجت العادة عند اليهودية الأرثوذوكسية اعتبار مسمى الهيكل أنه المشار به الى مكان المسجد الاقصى المبارك في القدس عند المسلمين، حيث سيظهر المسيح المنتظر في آخر الزمان، ويجمع اليهود من شتاتهم إلى الأرض المقدسة في فلسطين، فيعيد معهم بناء هذا الهيكل وتشييده. وهذا في نظرهم وعد رباني لبني إسرائيل، حيث ظلت العقلية اليهودية متعلقة بهذا الوعد حتى وقت ظهور الحركة الإصلاحية.

فلما جاءت الحركة الإصلاحية، غيرت هذا المعتقد، واعتبرت شتات اليهود ما هو إلا خير لهم وليس عذاب ونقمة، حيث ينشرون بشتاتهم رسالة الخير والتوحيد للبشرية جمعاء. وأن ما يعرف بالهيكل ما هو إلا رمز ودلالة ليشير إلى مكان العبادة لا أكثر.

فالهيكل صار عند الإصلاحيين اسما لكل معبد يهودي إصلاحي أينما وجد على الأرض. وبدأ مطبقا لهذا التصور المصلح اليهودي (إسرائيل جاكبسون)، عندما قام ببناء بيت للعبادة أطلق عليه اسم الهيكل، ليغير ذاك الفهم الذي كان سائدا عند اليهود، في أنه مصطلح يخص ذلك الهيكل الموجود في القدس.

كما هدف ذلك التغيير أيضا عند الإصلاحيين مدنيا وسياسيا، لمحاولة تعميق ولاء اليهودي إلى الوطن الذي يعيش فيه ويحتضنه. ودينيا لمحاولة نقل الحلول الإلهي حسب اعتقاد اليهود، من مكان سيعودون إليه في آخر الزمن، إلى مكان يرتادونه هذه الأيام^([76]).

المبحث الثاني

الموقف من قضايا الأحوال الشخصية:

شملت التعديلات التي أجرتها الحركة الإصلاحية على القضايا المدنية، ما يخص مسائل الأحوال الشخصية كالزواج والطلاق وسن التكليف الشرعي، وقد اهتمت الحركة بالتغييرات التي تخص المرأة بالذات، كمسألة زواج المرأة من غير اليهودي، وترملها من اليهودي وغيره، وتعريف من هو اليهودي، ومسائل أخرى تتعلق بها.

ويمكن لي اجمال موقف الحركة الإصلاحية من مجمل قضايا الأحوال الشخصية التي اهتمت بها في الجوانب التالية:

• الموقف من قضايا الزواج:

درجت العقيدة اليهودية التقليدية على تشجيع اليهود على الزواج والحث عليه، وزيادة النسل والتكاثر، وذلك اتباعا لما ورد في أسفار العهد القديم والتمسك بها^([77]).

لكنها وضعت في خضم ذلك العديد من القوانين الدينية التي تنظم هذا الموضوع وفقها، ومنها مثلا: تحريم الزواج بين اليهود وغير اليهود^([78])، ومبنى ذلك جاء من اعتقادهم أنهم يتفردون بالقداسة لوحدهم دون سائر البشر، لكون العهد القديم تحدث عن ذلك فقال: “وَلاَ تُصَاهرْهُمْ. بْنَتَكَ لاَ تُعْطِ لابْنِهِ، وَبِنتْهُ لاَ تَأْخُذْ بِنتْه لابْنِكَ”^([79]). كما أنهم حرصوا على بقاء عنصر التضامن بين الشعب اليهودي، وعدم دخول عناصر غريبة في نسلهم تسهم في تفتيته، أو ضياع الهوية القومية^([80]).

بل إن الحاخامات الأرثوذوكس يحرمون هذا النوع من الزواج تحريما قطعيا، ويصل بهم الأمر عند حدوثه خارج أطر المحاكم الحاخامية إلى إقامة بيت للعزاء فترة من الزمن، حدادا على ضياع هذا العضو اليهودي من جسم الشعب اليهودي. كما أنهم يعتبرونه زواجا باطلا، ويسمونه (مامزير ממזר)، أي سفاحا، وأبناؤه المتناسلين منه أبناء زنا^([81]).

ويشترطون في تعريفهم لليهودي، أن يكون مولودا من أبوين يهوديين، فلا يهتمون بعنصر التدين، ولا يكترثون إن كان اليهودي مؤمنا يرتاد الكنيس ويؤدي الصلاة أم لا، وإنما يكفي أن تكون أصوله يهودية. كما يدخلون بمسمى اليهودية، كل من تهود وفق القوانين الحاخامية التلمودية، ووافقوا على تهوده، وقبلوه عندهم^([82]).

وأما بخصوص الزوجة المقيدة (العجوناه עגונה)، وهي المرأة المهجورة التي اختفى عنها زوجها دون أن يترك أثرا^([83])، فيحظر عليها الزواج من آخر، حتى يتضح مصير زوجها، ولو بشهادة شاهد واحد على موته، فتحكم لها المحكمة الشرعية اليهودية بناء على ذلك بالسماح لها بالزواج من آخر^([84]).

وأما الأرملة التي يموت عنها زوجها بلا أولاد بينهما، فإن العقيدة اليهودية تفرض عليها الزواج من شقيق زوجها، وتسميها (الحاليصاه חליצה)، وتوجب على أخ الزوج المتوفي الزواج من أرملة شقيقه حتى يرث أولادهما اسم الشقيق المتوفي وثروته^([85]). وهذا يعود، فضلا عن نص التوراة، إلى أهمية الرباط الذي ترتبط به الزوجة بعائلة زوجها المتوفي، فهو في نظر اليهودية رباط مقدس يمنع انتهاكه^([86]).

وبخصوص طقوس الزواج، فإن الزواج يُشترط عندهم أن يتم تحت مظلة، أو عريشة يسمونها: (حوباه הופה)، وتبدأ بالبركة على العروسين التي يمنحها الكاهن، ويتخللها احتفال وشرب للنبيذ، ثم يقدم فيها العريس لعروسه خاتما أمام شاهدين، ويتعهد بأن تكون عروسه هذه زوجة له وفي ذمته حسب تعليمات وشرائع موسى وبني إسرائيل، وتكتب لذلك وثيقة زواج تسمى (كتوفا כתובה)، ثم يتبع ذلك مباركة ختامية من الكاهن^([87]).

لما جاءت الإصلاحية، ونظرت في قساوة وتخلف بعض تلك القوانين والطقوس الحاخامية التلمودية، قامت بالتعديل على الكثير منها؛ فرفضت مثلا ما تبناه أتباع المذهب التقليدي الأرثوذكسي في تعريف اليهودي أنه من ولد لأبوين يهوديين فقط، أو من كانت أمه يهودية عند البعض منهم. وعدلت ذلك ليصير الشخص يسمى يهوديا، سواء كان تولده من جهة أب يهودي، أم من جهة أم يهودية، دون اشتراط أن يكون كلاهما يهوديا^([88]).

ورفضوا فكرة بطلان الزواج الذي لم يحقق الشروط التلمودية، كزواج اليهودية من غير اليهودي، أو العكس، واعتبار النسل عن مثل هذا الزواج أبناء زنا^([89]). وأجازوا لذلك الزواج المختلط، أي بين اليهود وغير اليهود^([90])، وحتى أنهم سمحوا بالزواج من أي جنسية أخرى حتى لو كان عربيا. كما طالبوا بإثبات التسمية اليهودية على أي مولود ولد من أم أو أب يهودي، وبغض النظر عن جنسية الطرف الآخر من الأبوين، لكنهم أقاموا شرطا أساسيا على ذلك وهو أن يكون الأبناء يهودا فيما بعد^([91]).

لذا جاءت بعض قرارات مؤتمر فيلادلفيا الإصلاحي في العام (1869م)، تعمل على تغيير القوانين اليهودية الموروثة الخاصة بقضايا الزواج والطلاق وما يتعلق بالأحوال الشخصية، فمكنوا الأرملة التي ليس لها أولاد من زوجها الميت، بالزواج دون أن تنفذ الطقس الخاص بخلع النعل^([92]).

كما ألغوا قانون التحريم الذي نص عليه التلمود، والقاضي بمنع المرأة المقيدة التي اختفى عنها زوجها دون أن يترك أثرا من الزواج، ومكَّنوها من أن تتزوج بمن تحب دون عائق أو تحريم^([93]).

فالإصلاحية نظرت إلى الجوانب العاطفية التي قد تقوم بين رجل وامرأة، واعتبرت أن من يؤمن بالعقيدة، ولديه شرف الإنسانية، فإنه من العار عليه أن يجعل نصوص الشريعة تقف حائلا بين أولئك الذين يعاشرون بعضهم بعضا على أساس من الحب والإخلاص^([94]).

كما أنها، وخصوصا في الولايات المتحدة الأمريكية، فضلت أن يتم الجمع بين الرفيقين المحبين إذا كان أحدهما غير يهودي، وذلك على أمل أن يجذب اليهودي المخلص غير اليهودي نحو اليهودية، لذلك تنشط الحركة الإصلاحية في تلك البلاد على عقد مثل هذه الزيجات المختلطة حتى خارج الكنيس اليهودي، وتقدم له الدعم الكامل لاستمراريته، وتهتم بتلك العائلات الناتجة عن ذلك الزواج، وتحث أفرادها على التحول إلى اليهودية^([95]).

وأقيم مؤتمر كنسي إصلاحي في أكسفورد عام (1871م)، ألغى في بنوده وقراراته تقييد المرأة المهجورة التي غاب عنها زوجها ولم يرجع (عجوناه “עגונה) من الزواج، وسمح لها بالزواج دون شروط أو قرارات من المحكمة الشرعية. كما سمح للمرأة الأرملة الزواج بمن شاءت دون طقوس أو اشتراطات دينية متوارثة^([96]).

واعتبروا وثيقة الزواج أنها عبارة عن سجل، يحفظ فيه الالتزامات المالية والأخلاقية للعريس تجاه عروسه، فهي ضمان لرجوع مبلغ من المال للعروس في حالة الطلاق. ويجب أن تُذيل بتوقيع شاهدين، وتكتب بالآرامية. وأضافوا ملخصا على هذه الوثيقة بلغة البلد الذي يعيش فيه اليهودي، اذا تم الزواج خارج دولة يهود^([97]).

وأضافوا على طقوس الزواج السماح للزوجة أن تقدم خاتما لزوجها لتكون علاقة تبادلية، كما أجازوا أن تتم قراءة علنية لوثيقة الزواج على جمهور المحتفلين، ويتبعها إنشادات تبريكيه بحمد الله على هذا العقد والزواج. وتأثرا بالمجتمعات المسيحية أضافوا كذلك في ختام حفل الزواج عادة شرب العروسين كأسا من الخمر، حيث ينتهي بتحطيم كلاهما لهذا الكأس^([98]).

واهتمت الحركة الإصلاحية عموما في جانب المرأة خاصة بجوانب شروط الزواج، فشرطت العدل بين الزوج والزوجة والمساواة بينهما في الحقوق، وألغت عادات قديمة كانت تظلم فيها الزوجة، ومنها أن الرجل كان يحق له طرد زوجته متى شاء وأينما شاء، لكن الإصلاحية تغلبت على هذه العادات وساوت بين حقوق الرجل والمرأة، حتى وصل الأمر حديثا أن تتملك المرأة نصف ثروة الرجل اذا حصل فراق بينهما^([99]).

• الموقف من قضايا الطلاق:

يُعرَّف الطلاق عند الجماعات اليهودية التقليدية (بجيروشين גירושין)، ومعناه فسخ عقد الزواج عن طريق شهادة الطلاق التي تصدرها المحاكم الحاخامية الشرعية، وهذه الشهادة كذلك تعرف (بجيط גט)^([100])، وهي ذات أهمية كبيرة في الاعتراف بأن الزوجة أصبحت طالقا، وأن بإمكانها الزواج من غير زوجها الأول الذي طلقها، كما لها أهمية في إثبات شرعية أبنائها من الزواج الثاني، وعدم اعتبارهم أبناء حرام أو زنا.

وتميل القوانين الحاخامية فيما يخص مسألة الطلاق مع جانب الرجل، فيمكن للزوج أن يطلق زوجته رغما عنها، وتُقبل أعذاره بهذا الخصوص. كما أنه لو تخلى الزوج عن زوجته دون طلاق، فله بحسب تلك القوانين أن يتزوج بأخرى، وينجب منها أطفالا شرعيين، وتقبل أعذاره كذلك بهذا الخصوص، كأن يدعي رغبته بإنجاب أبناء ذكور، أو أن منظر زوجته لم يعد جذابا له^([101]).

وبالمقابل تُجرم الزوجة المهجورة إن حاولت الزواج بآخر، ويعتبر أبناؤها من ذلك الزواج الثاني أبناء غير شرعيين، ويطبق هذا تحديدا في حالة كانت الزوجة تعيش خارج دولة الكيان اليهودي، أما في داخل كيان الدولة، فإن هذا الزواج يعتبر خروجا عن الدين، وتفقد بذلك صفتها اليهودية، لأنها خالفت القوانين الحاخامية^([102]).

وعادة ما يتم الطلاق بحسب القوانين الحاخامية وفق طقوس معينة، وبدونها لا يعتمد رسميا في محاكمهم. فتوجب القوانين إعلان صيغة الطلاق على لسان الزوج، مع ذكر شهود هذا الإعلان، وهم عشرة من الرجال بينهم الحاخام، والكاتب، والشهود. ويتطلب ذلك أن يعلن الحاخام قبل إتمام مراسم الطلاق إن كان هناك أحد يعترض على الزوج في طلاقه، لأنه بعد اعلان الزوج لن يقبل اعتراض أي معترض، ثم يتلو الزوج نص اعلان الطلاق، فيقول: “هذا كتاب طلاقك فتقبليه، حيث إنك طالق به مني من الآن، وبإمكانك الزواج من أي شخص”^([103]).

ولكن بعد ظهور الحركة الإصلاحية، تغيرت الكثير من تلك الطقوس، حيث أضحت تهتم وتميل لجانب المرأة كثيرا. وتسهل أمور الزواج والطلاق بعيدا عن التعقيدات الحاخامية التلمودية التقليدية.

فصار للإصلاحيين محاكمهم الخاصة، ومراكزهم التي تدير شؤون الزواج والطلاق لديهم، بعيدا عن المحاكم الحاخامية الأرثوذوكسية. وما دفعهم لذلك هو المعارضة الشديدة التي واجهوها من قبل الحاخامات الأرثوذوكس التي أجبرتهم على انتهاج هذا النهج، خاصة بعد رفض اعتراف الأخيرين بهم كيهود، أو بأزواجهم، أو حتى بزيجاتهم، أو طلاقهم، ووصل الأمر إلى أبنائهم، فصاروا غير شرعيين في نظر أولئك الحاخامات.

وكرد على المعارضة اليهودية الأرثوذوكسية، قام المجلس المركزي للحاخامات الأمريكيين الإصلاحيين، بالنص على شرعية الطلاق المدني الذي يعقد على يد الحاخامات الإصلاحيين، وهو الحل الجذري في نظرهم للزواج الإصلاحي الذي لا يعترف به الحاخامات الارثوذوكس^([104]).

كما أبطل الإصلاحيين ما يسمى بشهادة الطلاق (جيط)، التي يطلبها اليهود الأرثوذوكس من كل مطلقة، ليكون طلاقها شرعيا، وتُلزم باستصدارها من محكمة شرعية تعود لهم. وصار يحق لأية يهودية مطلقة أن تتزوج دون أن تحصل على شهادة الطلاق هذه.

فيكفي أن تحصل اليهودية على وثيقة طلاق مدنية من أية محكمة مدنية، لتتمكن من الزواج مرة ثانية ويعترف بأبنائها من ذلك الزواج الثاني. علما أن المحاكم الحاخامية الأرثوذوكسية في داخل دولة الكيان اليهودي لا تعترف بذلك الطلاق المدني، ولا تعتمده إلا إذا تم إكماله بقسيمة طلاق شرعية من المحاكم الشرعية الحاخامية.

وهذا ما خلق مشكلة كبيرة لدى الكثير من المهاجرات اليهوديات المطلقات من الاتحاد السوفييتي في زمننا الحاضر، واللائي لم يحصلن على قسائم طلاق من محاكم شرعية حاخامية معترف بها، فهي في نظر الحاخامية التلمودية تعد (عجوناه)، أي مقيده، لا يحق لها الزواج للمرة الثانية بسبب وجودها على ذمة رجل لا يعرف مكانه، وبالتالي ترفض الحاخامية الاعتراف بزواجها الثاني ذلك^([105]).

• الموقف من قضية سن التكليف الشرعي:

يقصد بسن التكليف في الاصطلاح اليهودي، من يصير في سن يصبح فيه حكمه، كحكم البالغ في كل أمر من أحكام الشريعة اليهودية، وهو بالنسبة للذكور كل من أتم ثلاثة عشر عاما ويوما واحدا، ويسمى (البارمتسفاه  נּר מּצוה)، وبالنسبة للإناث كل من أتمت الثانية عشرة عاما ويوما واحدا، وتسمى (بت متسفاه בת מּצוה)^([106]).

وأما بخصوص الطقوس التقليدية المتبعة من قبل اليهود الأرثوذوكس للاحتفال بهذه المناسبة، فهي لا تتعدى إقامة احتفال ديني في الكنيس، ثم يعقبه احتفال عائلي لهذا البالغ في بيته. ثم يسمح له بلبس شال الصلاة، وينضم إلى صلاة الجماعة، ويشارك بقراءة التوراة في المعبد، ويطلب منه تنفيذ الأوامر والنواهي كسائر البالغين^([107]).

لكن لما ظهرت الحركة الإصلاحية، أجرت بعض التغييرات على هذه الطقوس، حيث زاد الحاخام الإصلاحي (مردخاي كابلان) عليها شيئا لم تعتد عليه اليهودية التقليدية، وهو قيام المُحتفل بتلاوة الوصايا العشر أمام تابوت العهد^([108]).

وكذلك جاء الحاخام الإصلاحي (إسرائيل جاكبسون) ببدعة أخرى، وهي إجراء مراسيم وطقوس أخرى لبلوغ الذكور سن التكليف الشرعي البالغة ثلاثة عشر عاما، حيث تقام هذه المراسيم في اليوم الخامس عشر الذي يعقب اليوم الثاني لعيد الفصح، أي يوم الخامس عشر من شهر إبريل^([109]).

وقد ظهر لي من خلال استقراء أفعال الإصلاحيين هذه، أنهم حاولوا التقارب فيها من المجتمعات المسيحية، وتحديدا طقوس الكنيسة المسيحية، حيث تنشط فيها الاحتفالات بمراسم التعميد، وبأسلوب مبالغ فيه. فكان هذا التقارب يأتي في خضم سعي الإصلاحيين الحثيث لمحاولة اثبات أن اليهودية بإمكانها أن تعدِّل في الكثير من طقوسها وقوانينها الدينية، لتكون متقاربة مع المجتمعات التي تعيش في ظلها^([110]).

وهذه العادات المبتدعة عند الإصلاحيين اليهود، لم يسبق أن وردت في الكتب الدينية الحاخامية القديمة، ولم تُذكر في التوراة أو التلمود، وكذلك لم تكن ضمن أي طقوس يقوم بها الحاخامات التقليديين، لذلك رفضتها اليهودية الأرثوذوكسية رفضا قاطعا عندما نفذها الإصلاحيون في معابدهم، وعارضوها بشدة.

وكان رد الإصلاحيين على تلك المعارضات، المبالغة في الاحتفال بهذه القضية بعيدا عن أي محتوى ديني أو تقليدي، حتى وصل بهم الأمر في المجتمع الأمريكي إلى إقامة حفلات فاخرة تتسم بالسوقية والابتذال، وتعبر عن الاستهلاك المتزايد، وهو ما دفع بعض الحاخامات لاستنكارها، والدعوة للتقليل منها، حيث عبر بعضهم عن ذلك بالقول: “إن يهود أمريكا قد أصبحوا أقل تدينا، وأصبحت يهوديتم أكثر تأمركا”^([111]).

4- الموقف من قبول الشواذ جنسيا كيهود:

قامت عقيدة اليهود التقليديين على الرفض المطلق لهذه الفئة من اليهود، بل واحتقارهم ونبذهم. فلما جاء الإصلاحيون قبلوهم، ومنحوهم الصفة اليهودية، متماشين مع روح العصر وما قررته حركات التحرر الأوروبية، بل وصل الأمر إلى أن رسم بعض الشواذ جنسيا حاخامات. كما أسس للشواذ جنسيا معابد إصلاحية معترفا بها من قبل المؤسسة الإصلاحية^([112]).

يقول الدكتور المسيري: “وقد بدأ مؤخراً قبول الشواذ جنسياً في الأبرشيات اليهودية المختلفة، بل بدأت تظهر أبرشيات مقصورة عليهم. كما قُبل ترسيم الشواذ جنسياً كحاخامات وأنشئت المدارس التلمودية العليا (يشيفا) المقصورة على الشواذ”^([113]).

الآثار الناجمة عن موقف الحركة الإصلاحية من الشرائع اليهودية التقليدية على المجتمع اليهودي:

 

• تحكيم العقل والمنطق في دراسة الشرائع اليهودية، وتقديمه على نصوص التوراة والتلمود وأي كتاب ديني آخر، وإهمال وإلغاء معظم ما سنه الحاخامات التقليديين من قوانين فيها.
• رفض كل ما يتعارض، مما ورد في الشريعة الموسوية، مع أفكار وقيم وسلوك الحضارة العصرية، والاقتصار على قبول الأحكام الأخلاقية منها فقط.
• تجميد سلطة التوراة والتلمود والكتب الدينية الأخرى في تقرير الشرائع والعبادات اليهودية، والاعتماد على تقرير ما يناسب الإصلاحية ويتناسب مع العصر من تلك الشرائع، عبر مؤتمرات وبيانات يتم الموافقة عليها بالتصويت والانتخابات وفق الطابع الديموقراطي الأوروبي^([114]).
• تطبع الكثير من اليهود، ممن توافقوا مع الدعوات الإصلاحية، بالأطباع الغربية الأوروبية، المسيحية والتحررية، في مجال الشرائع المختلفة، سواء أكانت صلوات تؤدى، أو طقوس تعمل في مناسبات محددة، أو أعياد يتم الاحتفال بها، أو حتى مأكولات ومشروبات وعادات في دفن الموتى، وبناء قبورهم.
• مواجهة الحركة الإصلاحية اليهودية لمعارضة شرسة تمثلت بالحاخامات التقليديين ومن سار على نهجهم.

فقد عارض بعض اليهود التغييرات التي جرت على طقوس الصلاة مثلا، وحذروا منها أشد تحذير، ومنهم على سبيل المثال الكاتب الروسي الصهيوني (بيرتس سمولسكين^([115]))، حيث يقول في معرض تحذيره من مخاطر تغيير لغة الصلاة إلى غير العبرية: “لو تحقق لليهودية الإصلاحية النجاح، لنتج عن ذلك زوال اليهودية والقضاء عليها؛ لأنها قد تخلت عن قوتين جوهريتين للوحدة اليهودية، وهما اللغة العبرية، والخلاص الجماعي، وأنه لا خير في استخدام لغة البلد التي عاش بها اليهود حياتهم اليومية، فإنه بدون العبرية لا وجود للتوراة، وبدون توراة لا وجود لشعب إسرائيل”^([116]).

ويقول كذلك: “يطالبنا من أعمت الأغراض أبصارهم أن نكون مثل سائر الأمم، نعم لنكن كسائر الأمم، غير خجلين من أصلنا، رافعين علم لغتنا وشرف شعبنا. لا يجب أن نخجل من التعلق بهذه اللغة القديمة التي أستعملها الشعب منذ قديم الزمان”^([117]).

الخاتمة:

في ختام هذا البحث المتواضع، فإنه يمكن لي أن ألخص أهم ما توصلت إليه من نتائج فيما يلي:

1. نجحت الحركة الإصلاحية في عمل تغييرات جوهرية على مختلف الشرائع والطقوس الدينية اليهودية التي اعتاد عليها اليهود منذ سنوات طويلة، متحدية في ذلك السلطة الكهنوتية التقليدية، ومستجيبة لمتطلبات الدول الأوروبية الحاضنة للشعب اليهودي للتقارب معها، والاندماج في حضارتها.
2. تدخلت الحركة الإصلاحية في منظومة الأحوال الشخصية التي كانت شائعة إبان ظهورها، فغيرت العديد من تشريعاتها، متقاربة في ذلك مع المنظومة المسيحية الحاكمة في تلك البلاد الأوروبية، ومخففة عن المرأة اليهودية الكثير من التكاليف التي كانت تحكم سير حياتها الزوجية، أو تعطل من الاستجابة لرغباتها الشخصية.
3. حجمت الحركة الإصلاحية من سيطرة الكهنة والحاخامات على الشعب اليهودي، وسحبت من أيديهم العديد من الامتيازات التي كانت أداة في التحكم بمصائر اليهود، ورغباتهم وتطلعاتهم، ومنعت من استمرارية تلك الهيمنة على العقول والمعتقدات ولو جزئيا.
4. فتحت الحركة الإصلاحية الباب على مصراعيه للتدخل فيما كان يعتقد بأنه مغلقا وحكرا على المنظومة الكهنوتية الحاخامية، وسمحت للعقول أن تبدي رأيها وتحلل وتناقش حتى في المحرمات، وأن تسعى للتغيير نحو ما تراه أفضل.

قائمة المصادر والمراجع العربية والمعربة:

1. إبراهيم مصطفى وآخرون، المعجم الوسيط، ج ١، ط 3، مجمع اللغة العربية.
2. ابن منظور، أبو الفضل جمال الدين محمد بن مكرم، معجم لسان العرب.
3. أبو شادي، صفاء، الأعياد والمواسم في الديانة اليهودية، 2005م، ط1، دار الوفاء، الإسكندرية، مصر.
4. أحمد، د. محمد خليفة حسن، تاريخ الديانة اليهودية، 1998م، الطبعة الأولى، دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع، القاهرة، مصر.
5. افرايم ومناحم تلمي، معجم المصطلحات الصهيونية، 1988م، ترجمة: العجرمي، أحمد بركات، ط1، دار الجليل.
6. بسطامي، د. محمد سعيد، مفهوم تجديد الدين، 2015م، ط1، دار الدعوة، الكويت. وكذلك ط3، مركز تأصيل للدراسات والبحوث، جدة، المملكة العربية السعودية.
7. جودي، فاروق محمد، الصهيونية وإحياء اللغة في العصر الحديث، منشورات العربي، القاهرة، مصر.
8. حسن، جعفر هادي، قضايا وشخصيات يهودية، 2011م، ط1، طباعة شركة العارف للمطبوعات، ونشر: دار الأبحاث للترجمة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان.
9. درويش، هدي، الصلاة في الشرائع القديمة والرسالات السماوية، 2006م، ط1، عين للدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية، القاهرة، مصر.
10. رونديل، مايكل، Macmillan Dictionary of English. قاموس ماكميلان الإنجليزي للتعليم المتقدم، 2002م.
11. الزعفراني، حاييم، ألف سنة من حياة اليهود بالمغرب، 1987م، ترجمة أحمد شحلان وعبد الغني أبو العزم، ط1، الدار البيضاء، المغرب.
12. زكار، سهيل، المعجم الموسوعي، 1997م، ط1، دار الكتاب العربي، القاهرة، مصر.
13. السعدي، غازي، الأعياد والمناسبات والطقوس لدى اليهود، 1994م، ط1، دار الجليل، عمان، الأردن.
14. سغيف (دفيد). قاموس عبري-عربي اللغة المعاصرة.
15. السويلم، د. أسماء سليمان، الفرق اليهودية المعاصرة، قسم الدراسات الإسلامية، كلية التربية، جامعة الملك عبد العزيز، الرياض.
16. الشامي، رشاد، الرموز الدينية في اليهودية، 2001م، مركز الدراسات الشرقية.
17. الشامي، رشاد، القوى الدينية في إسرائيل بين تكفير الدولة ولعبة السياسة، 1994م، عدد 186، عالم المعرفة، الكويت.
18. الشامي، رشاد، جولة في الدين والتقاليد اليهودية، 1977م، ط1، مكتبة سعيد رأفت، القاهرة، مصر.
19. الشامي، رشاد، موسوعة المصطلحات الدينية اليهودية، 2002م، المكتب المصري لتوزيع المطبوعات، القاهرة، مصر.
20. شلبي، أحمد، المسيحية، 2000م، دار النهضة، مصر.
21. ظاظا، حسن، الفكر الديني اليهودي أطواره ومذاهبه، 1995م، 1416ھ، ط3، طباعة ونشر: الدار الشامية، بيروت، ودار القلم، دمشق.
22. ظاظا، د. حسن، ومجموعة مؤلفون، الصهيونية العالمية وإسرائيل، 1971م، الهيئة العامة للكتب والأجهزة العلمية، القاهرة.
23. عبد المجيد، د. محمد بحر، اليهودية، 2001م، سلسلة الدراسات الدينية والتاريخية، العدد 20، بإشراف: أ.د. محمد خليفة حسن، مكتبة المهتدين الإسلامية لمقارنة الأديان، نشر: مركز الدراسات الشرقية، جامعة القاهرة، مصر.
24. العكش، سعيد عبد السلام، الزواج المختلط بين التشريع والواقع اليهودي، 2004م، دار الثقافة العربية، القاهرة، مصر.
25. علي، فؤاد حسنين، اليهود واليهودية المسيحية، 1968م، معهد البحوث والدراسات العربية، القاهرة، مصر.
26. الفاروقي، د. اسماعيل راجي، الملل المعاصرة في الدين اليهودي، 1968م، معهد البحوث والدراسات العربية.
27. فايسترون، روبن، وآخرون، ذرية إبراهيم مقدمة عن اليهودية للمسلمين، 2000م، ترجمة: عبد الغني إبراهيم، ط1، معهد هاربت وربرت للتفاهم الدولي بين الأديان، اللجنة اليهودية الأمريكية.
28. فتاح، عرفات عبد الحميد، اليهودية عرض تاريخي، 1997م، دار عمان، عمان، الأردن.
29. الفيومي، الرافعي أحمد بن محمد بن علي المقري، ت 770ھ، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، بيروت، المكتبة العلمية.
30. قعوار، أديب، المرأة اليهودية في فلسطين المحتلة، 1968م، ط1، مركز الأبحاث، منظمة التحرير الفلسطينية، بيروت، لبنان.
31. الكيالي، عبد الوهاب، موسوعة السياسة، 1991م، ج1، ط2، المؤسسة الغربية للدراسات والنشر.
32. محمود، أمين عبد الله، مشاريع الاستيطان اليهودي منذ قيام الثورة الفرنسية حتى نهاية الحرب العالمية الأولى، 1984م، عالم المعرفة، الكويت.
33. المسيري، د. عبد الوهاب، العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، 2002م، ج2، ط1، دار الشروق، القاهرة.
34. المسيري، د. عبد الوهاب، موسوعة المفاهيم والمصطلحات الصهيونية، 1975م، مركز الدراسات السياسية والاستراتيجية بالأهرام، جمهورية مصر العربية، مصدر سابق.
35. المسيري، د. عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج1، الطبعة الأولى، 1999م، دار الشروق، القاهرة، مصر.
36. المسيري، عبد الوهاب، من هو اليهودي، الطبعة الثالثة، 2002م، دار الشروق، القاهرة، مصر.
37. الهواري، محمد علي حسن، الختان في اليهودية والمسيحية والإسلام، 1987م، ط1، القاهرة، مصر.
38. هيمان، ايمانويل، الأصولية اليهودية، 1998م، ترجمة سعد الطويل، وجمال الرفاعي، ط1، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، مصر.

المصادر الأجنبية:

1. Joseph L. Modern Varieties of Judaism, New York. Columbia Press. 1966.
2. David Friedlander, Sendschreiben an … Probst Teller, Berlin 1799.
3. Declaration of Principles Adopted by a Group of Reform Rabbis at Pittsburgh. 1885 in Year book of the Central Conference of American Rabbis XLV (1935).
4. Nadav Safran,Israel the Embattle Ally, the Brlknap press of Harvard, University press Cambridge, Massachusetts, and London, England.
5. Gumther Plaut, The Rise of Reform Judaism New York: World Uuion for Progressive Judaism Ltd.

المواقع الاليكترونية:

1. The Jewish encyclopedia, New York, 1906.
2. موقع وزارة الخارجية الإسرائيلية، رابط:

https://mfa.gov.il/MFAAR/InformationaboutIsrael/TheJewishReligion/JewishHolidays/Pages/default.aspx?WPID=WPQ4&PN=2

3. جمعية حقوق المواطن في إسرائيل، بتاريخ 16/1/2002م، الرابط:

www.acri.org.il/arabic-acri/engine/story.asp

4. معلومات عن الأحوال الشخصية اليهودية:

http://en.wikipedia.org/wiki/Jewish_views_of_marriage#Divorce

5. دائرة المعارف البريطانية، النسخة الاليكترونية . مادة:  Reformation، تاريخ النشر 1768م، الموقع: https://www.britannica.com/

 

([1]) – إبراهيم مصطفى وآخرون، المعجم الوسيط، ج ١، مادة صلح، ص 520، ط 3، مجمع اللغة العربية.

([2]) – ابن منظور، أبو الفضل جمال الدين محمد بن مكرم، معجم لسان العرب، مادة صلح.

([3]) – الفيومي، الرافعي أحمد بن محمد بن علي المقري، ت 770ھ، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، مادة صلح، بيروت، المكتبة العلمية.

([4]) – رونديل، مايكل، Macmillan Dictionary of English. قاموس ماكميلان الإنجليزي للتعليم المتقدم، 2002م.

([5]) – سغيف (دفيد). قاموس عبري-عربي اللغة المعاصرة، ص 1702.

([6])- دائرة المعارف البريطانية، النسخة الاليكترونية . مادة:  Reformation، تاريخ النشر 1768م،

الموقع: https://www.britannica.com/

([7]) – البروتستانتية: هي مجموعة العقائد الدينية والكنسية المنبثقة عن حركة الإصلاح الديني في أوروبا، والتي رافقت ظهور وتطور الثورة الصناعية فيها، وهي لغويا مشتقة من كلمة لاتينية الأصل وتعني الاحتجاج والاعتراض، وهي تخالف الكاثوليكية والى حد ما الأرثوذكسية، كما أنها تستمد ايمانها مباشرة من الكتاب المقدس. المصدر: الكيالي، عبد الوهاب، موسوعة السياسة، 1991م، ج1، ص52، ط2، المؤسسة الغربية للدراسات والنشر.

([8]) – رونديل، مايكل، Macmillan Dictionary of English. قاموس ماكميلان الإنجليزي للتعليم المتقدم، 2002م.

([9]) – مارتن لوثر: ولد في ألمانيا عام 1483م، واعلن الثورة على النظام الكنسي الكاثوليكي، وهو الذي جمع بين دراسة القانون والكتاب المقدس، حتى حصل على الدكتوراه في اللاهوت من جامعة فيتنبرج، ويعتبر رمزا من رموز الإصلاح الديني في أوروبا، ومن أشهر آرائه أنه أنكر أن يبقى القسيس بلا زواج مدى حياته، فتزوج راهبة وأنجب ستة أطفال، وتوفي عام 1546م ببلدته إيسليبن في ألمانيا.

([10]) – قيل في معنى هذه الكلمة: Ghetto، أنها مشتقة من الكلمة الإيطالية:  Ghetto، أي “مسكب المنافع” إشارة الى الحي المجاور لهذا المسكب الذي كان يسكنه اليهود. وقيل أيضا أنها مشتقة من كلمة: Judaca، أي مكان سكن اليهود، أو من الكلمة العبرية:”جت” الواردة= في التلمود بمعنى: “الانفصال”. عن كتاب: الفاروقي، د. اسماعيل راجي، الملل المعاصرة في الدين اليهودي، 1968م، ص 23، معهد البحوث والدراسات العربية.

([11]) – האנציקלופדיה העברית הכללית، כרך 21، עמ’ 188، רפורמ / دائرة المعارف العبرية، المجلد 21، ص 188، الإصلاح.

([12]) – افرايم ومناحم تلمي، معجم المصطلحات الصهيونية، 1988م، ترجمة: العجرمي، أحمد بركات، ص 430، ط1، دار الجليل.

([13]) – الهسكالاه: هي كلمة عبرية تعني: التنوير، والتفهم، واليقظة، والنهضة، وهي حركة يهودية ثقافية برزت في العصر الحديث، وكان ظهورها في يهود أوروبا، وتحديدا في المانيا، وذلك في منتصف القرن الثامن عشر، أي حوالي 1750م، واستمرت حتى عام 1880م، وطرحت تعديلات جذرية في الدين اليهودي، وكانت تنادي بأن على اليهود أن يسعوا للحصول على حقوقهم المدنية عن طريق الاندماج في المجتمعات التي يعيشون فيها، وأن يكون ولاؤهم لهذه المجتمعات وليس لقوميتهم الدينية، وكان شعارهم: “كن يهوديا في بيتك وانسانا خارج البيت”، وهو الشعار الذي أطلقه المصلح اليهودي: (يهودا ليف جوردون)، كما سعوا لانهاء التقليد على المعتقد والتاريخ والأدب واللغة العبرية، فكان أصلاحيوها يدعون الى التجديد والتطوير في كل ذلك، وقد اطلق على اتباع الهسكالاه اسم “المكسيليم” أي المتنورين. المصدر: الشامي، رشاد، القوى الدينية في إسرائيل بين تكفير الدولة ولعبة السياسة، 1994م، عدد 186، ص 76، عالم المعرفة، الكويت. / وانظر: المسيري، د. عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج1، ص 251، الطبعة الأولى، 1999م، دار الشروق، القاهرة، مصر. / وانظر: ظاظا، حسن، الفكر الديني اليهودي أطواره ومذاهبه، 1995م، 1416ھ، ص 265، ط3، طباعة ونشر: الدار الشامية، بيروت، ودار القلم، دمشق.

([14]) – ظاظا، حسن، الفكر الديني اليهودي أطواره ومذاهبه، 1995م، 1416ھ، ص 264-265، وكذلك: ص 313- 314، ط3، طباعة ونشر: الدار الشامية، بيروت، ودار القلم، دمشق.

([15]) – المسيري، د. عبد الوهاب، العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، 2002م، ج2، ص 328، ط1، دار الشروق، القاهرة.

([16]) – السويلم، د. أسماء سليمان، الفرق اليهودية المعاصرة، ص 219، قسم الدراسات الإسلامية، كلية التربية، جامعة الملك عبد العزيز، الرياض.

([17]) – زعيم يهودي إصلاحي، ولد في ديسمبر عام (١٧٥٠ م) في ألمانيا، وتوفي ٢٥ ديسمبر عام (١٨٣٤ م)، كان ابن أحد الأثرياء يدعي دانيال، أستقر في برلين عم) ١٧٧١ م)، شجعته ثروته أن يؤسس مصنعاً للحرير لخدمة موطنه وعلى أن يكون راعي للعلم والفن، وكان أول يهودي ينتخب لمجلس مدينة برلين عام) ١٨٠٩ م)، وقد أحتل مكانه بين اليهود وغير اليهود في برلين. انظر:

The Jewish encyclopedia, New York, 1906, page 514.

([18]) – الفاروقي، الملل المعاصرة في الدين اليهودي، 1968م، ص 47، مصدر سابق. نقلا عن:

11. Gumther Plaut, The Rise of Reform Judaism New York: World Uuion for Progressive Judaism Ltd., Page 11. And: David Friedlander, Sendschreiben an … Probst Teller, Berlin 1799 Page 61.

([19]) – بسطامي، د. محمد سعيد، مفهوم تجديد الدين، 2015م، ص 100، ط1، دار الدعوة، الكويت.

([20]) – عبد المجيد، د. محمد بحر، اليهودية، ص 196، سلسلة الدراسات الدينية والتاريخية، العدد 20، نشر: مركز الدراسات الشرقية، جامعة القاهرة، مصر.

([21]) – الفاروقي، إسماعيل راجي، الملل المعاصرة في الدين اليهودي، 1968م، ص 47، مصدر سابق.

([22]) – المسيري، د. عبد الوهاب، العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، 2002م، ج2، ص 328، ط1، مصدر سابق. وانظر أيضا: المسيري، عبد الوهاب، من هو اليهودي، ص 90، مصدر سابق.

([23]) – الفاروقي، إسماعيل راجي، الملل المعاصرة في الدين اليهودي، 1968م، ص 46-47، مصدر سابق.

([24]) – أحمد، د. محمد خليفة حسن، تاريخ الديانة اليهودية، 1998م، ص224، الطبعة الأولى، دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع، القاهرة، مصر.

([25]) – المسيري، عبد الوهاب، من هو اليهودي، ص 90، مصدر سابق. والتفيلين: هي تمائم وصلوات كانت تؤدى على ألسنة الحاخامات وفق طقوس محددة، لا يفهمها عوام اليهود المتبعين لهم.

([26]) – من مقال بعنوان: كتاب الصلاة والأوامر، صحيفة هآرتس الإسرائيلية، تاريخ 5/11/2007م.

([27]) – السويلم، د. أسماء سليمان، الفرق اليهودية المعاصرة، ص 221، قسم الدراسات الإسلامية، كلية التربية، جامعة الملك عبد العزيز، الرياض.

([28]) – المسيري، عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج5، ص 232، مصدر سابق.

([29]) – عبد المجيد، د. محمد بحر، اليهودية، ص 195، مصدر سابق.

([30]) – حركة التمركز حول الأنثى اليهودية: هي حركة تحاول تطهير الخطاب الديني تماماً من أية صور مجازية قد يُفهَم منها الانقسام إلى ذكر وأنثى مثل صورتي الزواج والزفاف المجازيتين المتواترتين في العهد القديم. إن ما تُنادي به حركة التمركز حول الأنثى يختلف تماماً عما تنادي به حركة تحرير المرأة. فالرجل يمكنه أن ينضم إلى حركة تحرير المرأة، أما حركة التمركز حول الأنثى فلا يمكن أن ينضم لها الرجال. أنظر: المسيري، عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج5، ص 232، مصدر سابق.

([31])- بسطامي، د. محمد سعيد، مفهوم تجديد الدين، ص 100، مصدر سابق. نقلا وترجمة عن:

Blau. Joseph L. Modern Varieties of Judaism, Page 28, New York. Columbia Press. 1966.

([32]) – المسيري، د. عبد الوهاب، العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، 2002م، ج2، ص 328، ط1، مصدر سابق. وانظر أيضا: المسيري، عبد الوهاب، من هو اليهودي، ص 90، مصدر سابق.

([33]) – أحمد، د. محمد خليفة حسن، تاريخ الديانة اليهودية، 1998م، ص224، مصدر سابق.

([34]) – بسطامي، د. محمد سعيد، مفهوم تجديد الدين، 2015م، ص 104، مصدر سابق.

([35]) – ظاظا، د. حسن، وآخرون، الصهيونية العالمية وإسرائيل، 1971م، ص 199-200، مصدر سابق.

([36]) – سفر آرميا: 17/ 21-23.

([37]) – عبد المجيد، د. محمد بحر، اليهودية، ص 195، مصدر سابق.

([38]) – المسيري، د. عبد الوهاب، العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، 2002م، ج2، ص 328-329، ط1، مصدر سابق.

([39]) – المسيري، د. عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج3، ص35، مصدر سابق.

([40]) – الملل المعاصرة في الدين اليهودي، ص 63، مصدر سابق.

([41]) – عيد الفصح (بيساح): هو تذكار لخروج بني إسرائيل من مصر ولتحرّرهم من العبودية. ويؤمر اليهود بتلاوة قصة الخروج من مصر وكأنهم شخصيًا شاركوا فيه وليس تاريخيًا محض، بهدف تأكيد أهمية حريتهم الباهظة الثمن والتي تم تحقيقها بطريقة مليئة بالصعوبات. وعيد الأسابيع (شفوعوت): يُحتفل في هذا العيد بذكرى تسلم الشعب اليهودي الأسفار الخمسة الأولى للتوراة على جبل سيناء بعد سبعة أسابيع من خروج بني إسرائيل من مصر. يُدعى هذا العيد ب”عيد الحصاد” حيث يبدأ فيه موسم حصاد القمح. وعيد المظلة (عيد العرش): يحل بعد يوم الغفران ويصفه الكتاب المقدس (اللاويون 24:23) ب”عيد المظلة”. ويستمر عيد المظلة سبعة أيام. ويعتبر أول أيام هذا العيد يوم عطلة رسمية، فيما تعتبر سائر أيام العيد السبعة أياما متميزة من حيث الصلوات والتلاوات التي تقام فيها، والتي تتضمن تلاوة سفر الجامعة. ويوم الغفران: ويحل بعد عيد رأس السنة​ بثمانية أيام أي في اليوم العاشر من السنة الجديدة، وهو يوم يتم فيه الصوم ومحاسبة النفس والتطهر من الذنوب. ويستمر الصيام في يوم الغفران 25 ساعةً تكرس معظمها للصلوات والابتهالات إلى المولى عز وجل ليغفر لعباده ذنوبهم وخطاياهم. وعيد رأس السنة في بداية السنة العبرية: وتصل صلوات كل يوم من يومي العيد ذروتها حين ينفخ في “الشوفار” (نوع من البوق مصنوع من قرن كبش). ويعتبر النفخ في قرن الكبش (الشوفار) رمزًا لكبش الفداء الذي منّ به المولى عز وجلّ على سيدنا إبراهيم الخليل عليه السلام عندما امتثل لأمر ربّه وهمّ بذبح نجله إسماعيل عليه السلام على جبل موريّا في أورشليم وهو الجبل الذي أُقيم عليه فيما بعد الهيكلان المقدسان الأول والثاني. انظر: موقع وزارة الخارجية الإسرائيلية، رابط:

https://mfa.gov.il/MFAAR/InformationaboutIsrael/TheJewishReligion/JewishHolidays/Pages/default.aspx?WPID=WPQ4&PN=2

([42]) – فايسترون، روبن، وآخرون، ذرية إبراهيم مقدمة عن اليهودية للمسلمين، 2000م، ص 130، ترجمة: عبد الغني إبراهيم، ط1، معهد هاربت وربرت للتفاهم الدولي بين الأديان، اللجنة اليهودية الأمريكية.

([43]) – نفس المصدر السابق، ص 128-129.

([44]) – المسيري، د. عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج5، ص 269، مصدر سابق.

([45]) – الشامي، رشاد، موسوعة المصطلحات الدينية اليهودية، 2002م، ص 317، المكتب المصري لتوزيع المطبوعات، القاهرة، مصر.

([46]) – السعدي، غازي، الأعياد والمناسبات والطقوس لدى اليهود، 1994م، ص 7، ط1، دار الجليل، عمان، الأردن.

([47]) – فتاح، د. عرفان عبد الحميد، اليهودية عرض تاريخي والحركات الحديثة في اليهودية، ص 158، مصدر سابق.

([48]) – المسيري، د. عبد الوهاب، من هو اليهودي، ص 92-94، مصدر سابق.

([49]) – المسيري، د. عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج5، ص 265، مصدر سابق.

([50]) – الشامي، رشاد، موسوعة المصطلحات الدينية اليهودية، 2002م، ص 310، مصدر سابق.

([51]) – ظاظا، حسن، الفكر الديني اليهودي أطواره ومذاهبه، 1995م، 1416ھ، ص 70، مصدر سابق.

([52]) – أبو شادي، صفاء، الأعياد والمواسم في الديانة اليهودية، 2005م، ص 85، ط1، دار الوفاء، الإسكندرية، مصر.

([53]) – ورد في سفر يشوع ما يشير إلى هذه المسألة، ومنها: قال الرب ليشوع: “اصنع لنفسك سكاكين من صوان، وعد فاختن بني إسرائيل ثانية، فصنع يشوع سكاكين من صوان، وختن بني إسرائيل في تل القُلَف”. انظر: سفر يشوع: 5/ 2-3.

([54]) – الشامي، رشاد، الرموز الدينية في اليهودية، 2001م، ص 178، مركز الدراسات الشرقية.

([55]) – الشامي، رشاد، الرموز الدينية في اليهودية، 2001م، ص 126، نفس المصدر السابق.

([56]) – الهواري، محمد علي حسن، الختان في اليهودية والمسيحية والإسلام، 1987م، ص 45، ط1، القاهرة، مصر.

([57]) – ورد في سفر الخروج: “وَحَدَثَ فِي الطَّرِيقِ فِي الْمَنْزِلِ أَنَّ الرَّبَّ الْتَقَاهُ وَطَلَبَ أَنْ يَقْتُلَه. فَأَخَذَتْ صَفُّورَةُ صَوَّانَةً وَقَطَعَتْ غُرْلَةَ ابْنِهَا وَمَسَّتْ رِجْلَيْهِ. فَقَالَتْ: إِنكَ عَرِيسُ دَمٍ لِي، فَانْفَكَّ عَنْه. حِينَئِذٍ قَالَتْ: عَرِيسُ دَمٍ مِنْ أَجْلِ الْخِتَانِ”. سفر الخروج: 4/ 24-26.

([58]) – سفر يشوع: 5/ 2-9.

([59]) – The Jewish encyclopedia, New York, 1906, page 213. مصدر سابق.

([60]) – الشامي، رشاد، موسوعة المصطلحات الدينية اليهودية، 2002م، ص 75، مصدر سابق.

([61]) – سفر اللاويين: 20/ 20-25.

([62]) – السعدي، غازي، الأعياد والمناسبات والطقوس لدى اليهود، 1994م، ص 67، مصدر سابق.

([63]) – الشامي، رشاد، موسوعة المصطلحات الدينية اليهودية، 2002م، ص 28، مصدر سابق.

([64]) – علي، فؤاد حسنين، اليهود واليهودية المسيحية، 1968م، ص 122، معهد البحوث والدراسات العربية، القاهرة، مصر.

([65]) – زكار، سهيل، المعجم الموسوعي، 1997م، ج2، ص 694، مصدر سابق.

([66]) – السعدي، غازي، الأعياد والمناسبات والطقوس لدى اليهود، 1994م، ص 68، مصدر سابق.

([67]) – أحمد، د. محمد خليفة حسن، تاريخ الديانة اليهودية، 1998م، ص225، مصدر سابق. نقلا وترجمة عن:

Declaration of Principles Adopted by a Group of Reform Rabbis at Pittsburgh. 1885 in Year book of the Central Conference of American Rabbis XLV (1935) Page 200.

([68]) – ظاظا، حسن، الفكر الديني اليهودي أطواره ومذاهبه، 1995م، 1416ھ، ص 319، مصدر سابق.

([69]) – ورد في سفر التكوين ما يشير إلى ذلك، الإصحاح 23/ 4:1.

([70]) – الزعفراني، حاييم، ألف سنة من حياة اليهود بالمغرب، 1987م، ص 114، ترجمة أحمد شحلان وعبد الغني أبو العزم، ط1، الدار البيضاء، المغرب.

([71]) – فايسترون، روبن، وآخرون، ذرية إبراهيم مقدمة عن اليهودية للمسلمين، 2000م، ص 115، مصدر سابق.

([72]) – درويش، هدي، الصلاة في الشرائع القديمة والرسالات السماوية، 2006م، ص 92، ط1، عين للدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية، القاهرة، مصر.

([73]) – عبد المجيد، د. محمد بحر، (الأستاذ في كلية الآداب، جامعة عين شمس)، اليهودية، ص 196، مصدر سابق.

([74]) –  انظر: The Jewish encyclopedia, New York, 1906, page 213. مصدر سابق.

([75]) – السعدي، غازي، الأعياد والمناسبات والطقوس لدى اليهود، 1994م، ص 47- 48، مصدر سابق.

([76]) – المسيري، عبد الوهاب، من هو اليهودي، ص 90، مصدر سابق.

([77]) – ورد في سفر التكوين: “فَأَثْمِرُوا أَنْتُمْ وَاكْثُرُوا وَتَوَالَدُوا فِي الأَرْضِ وَتَكَاثَرُوا فِيهَا”. انظر: سفر التكوين: 9/7.

([78]) – المقصود الزواج بين شخصين من ديانتين مختلفتين، فلا تعترف الشريعة اليهودية بزواج اليهود من غير اليهود، ونتيجة لذلك في الوقت الحالي، فإن الرجل اليهودي مثلا والمرأة المسيحية لا يستطيعان الزواج داخل دولة الكيان اليهودي، وعليهما إذا رغبا بالزواج أن يتزوجا زواجا مدنيا في دولة أخرى. انظر: جمعية حقوق المواطن في إسرائيل، بتاريخ 16/1/2002م، الرابط:

www.acri.org.il/arabic-acri/engine/story.asp

([79]) – سفر التثنية: 7/3.

([80]) – العكش، سعيد عبد السلام، الزواج المختلط بين التشريع والواقع اليهودي، 2004م، دار الثقافة العربية، القاهرة، مصر.

([81]) – المسيري، د. عبد الوهاب، موسوعة المفاهيم والمصطلحات الصهيونية، 1975م، ص 355، مركز الدراسات السياسية والاستراتيجية بالأهرام، جمهورية مصر العربية، مصدر سابق.

([82]) – المسيري، د. عبد الوهاب، موسوعة المفاهيم والمصطلحات الصهيونية، ص 205، مصدر سابق.

([83]) – ظاظا، حسن، الفكر الديني اليهودي أطواره ومذاهبه، 1995م، 1416ھ، ص 235، مصدر سابق.

([84]) – الشامي، رشاد، موسوعة المصطلحات الدينية اليهودية، 2002م، ص 227، مصدر سابق.

([85]) – جاء في سفر التثنية: ٢٥/5-١٠: “إذا سكن أخوة مع اً ومات واحد منهم وليس له ابن فلا تصير امرأة الميت إلى خارج لرجل أجنبي. أخو زوجها يدخل عليها ويتخذها لنفسه زوجة ويقوم لها بواجب أخي الزوج. والبكر الذي تلده يقوم باسم أخيه الميت لئلا يُمحَى اسمه من يسرائيل”.

([86]) – قعوار، أديب، المرأة اليهودية في فلسطين المحتلة، 1968م، ص 199-200، ط1، مركز الأبحاث، منظمة التحرير الفلسطينية، بيروت، لبنان.

([87]) – زكار، سهيل، المعجم الموسوعي، 1997م، ص 466، ط1، دار الكتاب العربي، القاهرة، مصر.

([88]) – المسيري، عبد الوهاب، من هو اليهودي، ص 93، مصدر سابق. وانظر أيضا: حسن، جعفر هادي، قضايا وشخصيات يهودية، 2011م، ص 66، مصدر سابق.

([89]) – فتاح، عرفات عبد الحميد، اليهودية عرض تاريخي، 1997م، ص 128، دار عمان، عمان، الأردن.

([90]) – المسيري، عبد الوهاب، من هو اليهودي، ص 93، مصدر سابق. وانظر أيضا: حسن، جعفر هادي، قضايا وشخصيات يهودية، 2011م، ص 66، مصدر سابق.

([91]) – المسيري، عبد الوهاب، من هو اليهودي، ص 93، مصدر سابق.

([92]) – هذا الطقس ورد في سفر التثنية: 25/ الأعداد 5-9. وشريعة مخلوع النعل تعني أن زوجة الميت لو رفض شقيقه ان يتزوجها، تخلع نعله لتضربه به، وتبصق في وجهه، وتشتمه، وتلعنه علنا. وذلك وفق النصوص التالية في سفر التثنية: “اذا سكن اخوة معا ومات واحد منهم وليس له ابن، فلا تصير امرأة الميت إلى خارج لرجل اجنبي. أخو زوجها يدخل عليها ويتخذها لنفسه زوجة، ويقوم لها بواجب أخي الزوج”. “والبكر الذي تلده يقوم باسم أخيه الميت لئلا يمحى اسمه من إسرائيل”. “وإن لم يرضى الرجل أن يأخذ امرأة أخيه، تصعد امرأة اخيه الى الباب الى الشيوخ وتقول: قد أبى أخو زوجي أن يقيم لأخيه اسما في اسرائيل. لم يشأ ان يقوم لي بواجب أخي الزوج”. “فيدعوه شيوخ مدينته ويتكلمون معه. فإن أصرّ وقال لا ارضى ان اتخذها”. “تتقدم امرأة اخيه إليه امام اعين الشيوخ وتخلع نعله من رجله وتبصق في وجهه وتصرح وتقول: هكذا يفعل بالرجل الذي لا يبني بيت أخيه”. سفر التثنية: 25/ الأعداد 5-9.

([93]) – أحمد، د. محمد خليفة حسن، تاريخ الديانة اليهودية، 1998م، ص224، مصدر سابق.

([94]) – الشامي، رشاد، جولة في الدين والتقاليد اليهودية، 1977م، ص 59، ط1، مكتبة سعيد رأفت، القاهرة، مصر.

([95]) – انظر الموقع الإسرائيلي الأمريكي التالي مترجما عنه: http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Judaism/#Belief#Belief.

([96]) – ترجمة عن:

Nadav Safran,Israel the Embattle Ally, the Brlknap press of Harvard, University press Cambridge, Massachusetts, and London, England ,page 211.

([97]) – المسيري، عبد الوهاب، موسوعة المفاهيم والمصطلحات الصهيونية، ص 205، مصدر سابق.

([98]) – فايرسترون، روبن، وآخرون، ذرية إبراهيم مقدمة عن اليهودية للمسلمين، 2000م، ص 145، مصدر سابق.

([99]) – انظر معلومات عن الأحوال الشخصية اليهودية: http://en.wikipedia.org/wiki/Jewish_views_of_marriage#Divorce

([100]) – الشامي، رشاد، موسوعة المصطلحات الدينية اليهودية، ص 84، مصدر سابق.

([101]) – هيمان، ايمانويل، الأصولية اليهودية، 1998م، ص 105، ترجمة سعد الطويل، وجمال الرفاعي، ط1، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، مصر.

([102]) – نفس المصدر السابق، ص 105.

([103]) – الشامي، رشاد، موسوعة المصطلحات الدينية اليهودية، ص 84، مصدر سابق.

([104]) – هيمان، ايمانويل، الأصولية اليهودية، 1998م، ص 222، مصدر سابق.

([105]) – المسيري، عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج5، ص 207، مصدر سابق.

([106]) – الشامي، رشاد، موسوعة المصطلحات الدينية اليهودية، 2002م، ص 72، مصدر سابق.

([107]) – المسيري، عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج5، ص 207، مصدر سابق.

([108]) – نفس المصدر السابق، ص 207.

([109]) – فتاح، د. عرفان عبد الحميد، اليهودية عرض تاريخي والحركات الحديثة في اليهودية، ص 158، مصدر سابق.

([110]) – معلوم أن التعميد كان في اليهودية قبل ظهور المسيحية، فيوحنا المعمدان كان يعمد الناس على نهر الأردن، وقد عمد المسيح. لكن الفارق أن التعميد في المسيحية ليس شرطا أن يكون في سن معينة، فيمكن أن يكون في الطفولة، ويمكن أن يكون في أي وقت من العمر، وطريقته بأن يقوم الكاهن برش الماء على الجبهة، أو غمس أي جزء من الجسم في الماء. انظر: شلبي، أحمد، المسيحية، 2000م، ص 172، دار النهضة، مصر.

([111]) – المسيري، عبد الوهاب، من هو اليهودي، ص 45، مصدر سابق.

([112]) – المسيري، د. عبد الوهاب، العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة، 2002م، ج2، ص 329، ط1، مصدر سابق. وانظر أيضا: المسيري، عبد الوهاب، من هو اليهودي، ص 90، مصدر سابق.

([113]) – المسيري، د. عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج3، ص35، مصدر سابق.

([114]) – المسيري، عبد الوهاب، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، ج5، ص 372، مصدر سابق.

([115]) – سمولنسكين: هو كاتب صهيوني من أصل روسي، تميز بازدواجية الثقافة، فكان يحمل الفكر التلمودي ويتعصب له، وبالمقابل كان له اهتماما كبيرا بالاتجاهات العلمانية وأفكار الإصلاحيين، وقد أصدر مجلة الفجر الشهرية، أو ما تعرف بالعبرية (هاشحار) عام (1868م)، والتي كان لها دور رئيسي فيما بعد في دعم الحركة الصهيونية. هاجم سمولنسكين في مقالاته الأفكار اليهودية المتخلفة الخاضعة للتقاليد المتوارثة حسب قوله، لكنه مع هذا هاجم موسى مندلسون. لقب بأبي فكرة القومية اليهودية، وناصر حركة أحباء صهيون وكان من أشد المتحمسين لها. انظر: محمود، أمين عبد الله، مشاريع الإستيطان اليهودي منذ قيام الثورة الفرنسية حتى نهاية الحرب العالمية الأولى، 1984م، ص 116-121، عالم المعرفة، الكويت.

([116]) – محمود، أمين عبد الله، مشاريع الإستيطان اليهودي منذ قيام الثورة الفرنسية حتى نهاية الحرب العالمية الأولى، 1984م، ص 120، مصدر سابق.

([117]) – جودي، فاروق محمد، الصهيونية وإحياء اللغة في العصر الحديث، ص 34، منشورات العربي، القاهرة، مصر.